საკრალური ხე,ქართული ეკოლოგია

 

 სახელგანთქმული ქართველი მკვლევარი ვახტანგ კოტეტიშვილი წერს ქართველებში გავრცელებულ ხეთა თაყვანის ცემის შესახებაც:"...მუხის თაყვანისცემა ბევრგან იყო გავრცელებული, პალესტინაში დღესაც არის "სამღვთო მუხნარი",რომელსაც ეთაყვანებიან; აბელის საფლავიც//ლიბანის მთებში// სამღვთო მუხებით არის შემორტყმული. სილეზიაში,ტიურინგიაში,საბერძნეთში და სხვ.... დღესაც ბევრგან არის შემონახული სამღვთო და შეუვალი მუხნარი.

                საქართველოში ხომ ასეთი ადგილები მრავალია რკონი,ჭყონდიდი,
მუხრანი. დიდი მუხა //ფრონის ხელობაში//,ქურმუხი,საინგილო,ოფურჩხეთი//ქუთაისის მახლობლად//,კორკმულა//იკორთის მახლობლად//,ლაშარის გორი და სხვ...

          ქართულ ხალხურ წესებს დღემდე შეუნახავთ ხეთა მსახურების ნაშთები,
რასაც ვხედავთ საქართველოს ყველა კუთხეში. დღემდე მოსულ შელოცვებში გვხვდება:მუხა როგორც სამღთო მკურნალობის ძალის  მომცემი:  "მსგავსო ასპიტისაო,
ნაშობნო იქედნეთაო,რომელი მოხვედ ხე//ლ//თა ღრმათაგან,მუხათა ძირთაგან ძირნი შენნი წამლად დაწუნე და განვაქარნე ქარსა მას ნიავ ქარისა" //იხ."ლოცვანი მრავალთა სენითანი და მჯდომისანი", საქ.მუზ.ხელნაწერთა განყ.  S-19//. 

           მუხა ბევრჯერ იხსენიება ჩვენს ზღაპრებშიც და საგულისხმო არის რომ  ყოველთვის წყალთან,ნაყოფიერებასთან და ძალასთან არის დაკავშირებული.

    ზღაპარში "და-ძმა" ბერიკაცი მუხასთან მიდის შვილის სათხოვნელად. მუხა ეტყვის-წადი გეყოლებაო. მეორედ წყალსა სთხოვს.წყალიც მისცა. მესამედ კი გაჯავრდა მუხა და ბებერს ეყოლა არწივის ქალი,რომელმაც ყველაფერი გადაჭამა// არწივის სახით კრეტელებმა ძევესი გამოსახეს.ძევესთანვე არის დაკავშირებული მუხა//;

                  ისევ ხეთა მსახურების ნაშთი არის დღემდე შენახული ე.წ. ხატის ტყეები თუ ხე,განსაკუთრებით მუხა,ცაცხვი,უთხოვარი და აკაკი. 

           უკანასკნელ ხანებამდე ეს ხეები თუ ტყე შეუვალი იყო. წკირის მოტეხვაც არ შეიძლებოდა,თორემ ხატი განრისხდებოდა,"დაჰკრუნჩხავდა".  დღესაც ბევრგან შეჰხვდებით მოშიშვლებულ მთის წვეროებზე შერჩენილ ქოჩორს.  ეს სამღვთო ხეებია,რომლებიც გაკაფვას გადაურჩნენ თავიანთი შეუვალობის გამო.

            საინტერესო თქმულება არის ჩაწერილი კახეთში ვ.თამროშვილის მიერ "წმიდა მუხა" //იხ. დროება,სურათ. დამატ.1909 წ.1//.-
        -" მუხა წმიდაა.იმისი შეშა ხატისაა,ნუ გავარისხებთ პირმცინარსო".
                 იქიდან არც შეშის გამოტანა შეიძლებოდა და არც რკოსი. 

                  ერთმა გაჭირვებულმა გლეხმა გადაწყვიტა შეშის გამოტანა,მაგრამ "დასწვდა ერთ დიდ ტოტს...ხმელი მუხის ტოტი წმინდა გიორგის განრისხებულ ხატად იქცა,პირიდან ცეცხლსა ჰყრიდა პირმომცინარი"-ო... "ამბობენ,ყოველ ახალწლის განთიადზე,წმინდა მუხის გარშემო ვიღაც მოხუცი თავშალმოხდილი უვლის და გულში ცემით მუხასა სთხოვს სასჯელის პატიებას..."წმინდა გიორგი პირმცინარი,შენ აპატიე უნებლიეთი ცოდვა ჩემ ზურიასაო"... 

             შეუვალი იყო არა მხოლოდ სამღთო ხე,არამედ იმას შეკედლებულიც.
                  გაჭირვების დროს ხეს მოჰმართავდნენ საფარველად. ხალხურ ლექსში ავთანდილმა "მუხასა ბეჭი მიანდო,შტო ფარადა"...აფხაზეთში ვინც თავს წმინდა ტყეს შეაფარებდა,თუნდ ავაზაკი,ხელუხლები იყო..ეს წესი იცოდნენ კავკასიის მთის სხვა მოდგმებმაც,მაგ.ყაბარდომ,ჩაჩანმა,ლეკმა,ოსმა და სხვ... 

             

                         "   მუხის ანგელოზი " საქართველოს სხვადასხვა კუთხეში კიდევ იხსენება. განსაკუთრებით თუშ-ფშავ-ხევურეთში,კახეთში,ქართლის ყრუ ადგილებში და ჯავახეთში. გარეკახეთში,პატარძეულში კოტომანზე ორი დიდი მუხა დგას. იმათი ხელის ხლება არ შეიძლება,თავისი ანგელოზი ჰყავსო...
მცხეთაში,არმაზის ტყეში,დღემდე შენახულია უარმაზარი მუხა,რომლის ქვეშაც გადმოცემით  აბრაამს გამოეცხადა ქრისტე-ღმერთი... ალბათ ის მამრეს მუხა არის ნაგულისხმევი "დაბადებაში" რომ არის მოხსენიებული. შესაძლებელია ამ თქმულებასთან იყოს დაკავშირებული არმაზის მოსაზღვრე მუხათგვერდი. მეორე გადმოცემით მუხა მდგარა სვეტიცხოვლის ადგილზე....

             ხსენებული ფაქტების მიხედვით ცხადია,რომ მუხას განსაზღვრული მნიშვნელობა ჰქონია,როგორც საზოგადოდ,ისე კერძოდ საქართველოში,და ეს მნიშვნელობა რელიგიური ხასიათისა ყოფილა.

         ფრიქსომ ოქროს ვერძი რომ მიალურსმა მუხაზე,არესის სამღვთო ჭალაში,სადაც მას  სდარაჯობდა საშინელი გველეშაპი,ეს გარკვეული საკრალური აქტი იყო.  იგივე მნიშვნელობა აქვს ჩვენში დღემდე შერჩენილ ტექსტს სამღვთო მუხებზე // ცაცხვზე,იფანზე,აკაკიზე//,ჯიხვისა თუ ირმის რქების მიკიდვა,ღაზლის ძაფის შემოვლება,ფერადი ნაჭრების ჩამოკიდება და სხვ... 

           რკონში//ქართლი//არის ე.წ. ცაცხვის წმ.გიორგი. სალოცავი აქ თვით ცაცხვია,რომელსაც საგანგებო თაყვანსა სცემენ. იშვიათად,მაგრამ ეს წესი დღესაც სრულდება მოხუცების მიერ  გუნდად შემოევლებიან ხეს,გალობას დასძახიან და გარკვეული რიტმული მოძრაობით უვლიან ხეს და ევედრებიან..ეს წესი უნახავს ამ სტრიქონების დამწერს//.

          საინგილოში არსებობს ქურ-მუხის წმინდა გიორგის ხატი. ძველად აქ ტაძარი ყოფილა ღვთისმშობლისა,მაგრამ ხატი კი წმინდა გიორგის სახელით არის დარჩენილი//იგივე რაც რკონში,გერის-თავში და სხვ...//. ამიტომაც,1894 წელს განახლებულ ამ პატარა ეკლესიას წმ.გიორგის სახელი მისცეს. მაგრამ ეს პატარა ეკლესია დიდი საყდრის სახელით დარჩა.  იქვე არის მიმოფანტული სამღვთო ხეების ჯგუფები,რომლებსაც ინგილოები "საყდრებს" უწოდებენ და "მომაკვდინებელ ცოდვად მიაჩნიათ,რომ ვინმემ იქ ხე-ტყე მოჭრას და იმით ისარგებლოს "// "ივერია",1990 წ.266//. 
// ვ.კოტეტიშვილი,ხალხური პოეზია,თბ.1961,გვ.402-405//.

 

ლიტერატურული ძიებანი 1999 №20
ფოლკლორისტიკა
http://www.nplg.gov.ge/gsdl/cgi-bin/library.exe?e=d-01000-00---off-0period--00-1--0-10-0---0---0prompt-10---4-------0-0l--11-en-50-

 

ხის კულტის კვალი ერთ ჯავახურ სიმღერაში

ლიტერატურული ძიებანი 1999 №20
ფოლკლორისტიკა
http://www.nplg.gov.ge/gsdl/cgi-bin/library.exe?e=d-01000-00---off-0period--00-1--0-10-0---0---0prompt-10---4-------0-0l--11-en-50-

მამლი და მუხასაო

მაყვალა კოჭლავაშვილი

საქართველოში ხეთა თაყვანისცემის კვალი დღესაც გვხვდება, როგორც ზეპირ გადმოცემებში, ზღაპრებსა თუ ხალხურ ლექს-სიმღერებში, ისე ტოპონიმებში, ნივთიერი კულტურის ძეგლებზე.

ხის კულტს გარკვეული ადგილი ეთმობა რელიგიის ისტორიულ განვითარებაში. ე. ტეილორი თავის ნაშრომში „ანთროპოლოგია“ მის განვითარებას რამდენიმე საფეხურად ჰყოფს. პირველ საფეხურზე საკულტო ხე აღიქმებოდა თავად ღვთაებად; შემდგომ საფეხურზე იგი იყო წინაპართა სულის სადგომი. ხოლო ბოლო საფეხურზე-უზენაესი ღვთაების სადგომი¹.

ხის კულტთან დაკავშირებული რწმენის კვალი დღესაც შემორჩენილია ხალხურ სიტყვიერებაში. სიმღერა „მუმლი მუხასა“ („მამლი მუხასა“) დღემდე ფერხულით სრულდებოდა მესხეთ-ჯავახეთში, აჭარაში, კახეთში და წარმოადგენდა გარდაცვლილი და მკვდრეთით აღმდგარი მუხის სულის სადიდებელს. მცენარეული ღვთაება ყოველ წელს უნდა მომკვდარიყო, რათა შემდგომ წელს მისი სული განახლებული ძალით აღმდგარიყო. ეს რწმენა ბევრ ხალხთანაა დადასტურებული. როგორც ქართველი ფოლკლორისტები მიიჩნევენ „მუმლი მუხასა“ ზოგადქართული საგაზაფხულო-საწესჩვეულებო სიმღერაა,² რომელიც თავდაპირველად მცენარეული ღვთაების გარდაცვალება-აღდგომის სადიდებელი უნდა ყოფილიყო (შემდგომში მოხდა მისი გადააზრება პატრიოტულ სიმღერად. მუხა იქცა საქართველოს სიმბოლოდ, ხოლო მუმლი-მის მტრად). ამიტომ შემთხვევითი არ არის, რომ იგი თავისი თავდაპირველი ფუნქციის გამო სააღდგომოდ სრულდებოდა ბოლო დრომდე. მუსიკოს ვალერიან მაღრაძის ჩანაწერიც მესხეთ-ჯავახეთში ამასვე ადასტურებს: ფერხულით შესრულებულ „მამლი მუხასა“-ს ტექსტს შემდგომ მოჰყვება სააღდგომო დალოცვა:

ღმერთმა ყველანი დაგასწროთ, მამლი მუხასაო,
აღდგომა ქრისტეშობასა, მამლი მუხასაო.
(მთქმელი ლაზარე მჭედლიშვილი, ს. სარო, 1962 წ.)³.

ხის კულტის განვითარების შემდგომ საფეხურზე სიცოცხლის ხეს ხალხი წინაპართა სულის სადგომად მიიჩნევდა. ამ რწმენის კვალიც დასტურდება ქართულ ფოლკლორში, კერძოდ, ჩვენ მხედველობაში გვაქვს ჯავახური სიმღერა, რომელზეც საგანგებოდ ქვემოთ შევჩერდებით. ხალხურ პოეზიაში დასტურდება ის რწმენაც, რომლის მიხედვითაც საკულტო ხე უზენაესი ღვთაების სადგურს წარმოადგენდა (ლექსები: „ლაშარის ჯვარი“ და „შურის ციხე“). ბერმუხის მოჭრის მოტივი ფართოდაა განხილული ქართულ ფოლკლორისტიკაში და მას მიეძღვნა არა ერთი მნიშვნელოვანი გამოკვლევა (აკ. შანიძე, მიხ. ჩიქოვანი, ზ. კიკნაძე, გ. ახვლედიანი და სხვა).⁴

ამჯერად გვინდა შევჩერდეთ ჯავახურ სიმღერაზე, რომელიც ჩაიწერა ვალერიან მაღრაძემ ჯავახეთში 60-იან წლებში. ლექსის განხილვამდე გვინდა მოკლედ შევეხოთ საკულტო ხესთან დაკავშირებულ რწმენებს. როგორც ცნობილია, კოსმიური ხე მითოპოეტური აზროვნების მნიშვნელოვანი სახეა.⁵ იგი გვხვდება თითქმის ყველა ხალხთან სხვადასხვა ვარიაციით: „სიცოცხლის ხე“, „ნაყოფიერების ხე“, „ცის ხე“, „შამანის ხე“, „სიკვდილის ხე“, „ბოროტების ხე“, „მიწისქვეშა სამეფოს ხე“ და ა.შ. ამ სახელწოდებებით კოსმიური ხის ესა თუ ის კერძო ფუნქცია გამოიკვეთება. ჩვენ ამჯერად შევჩერდებით საკულტო ხის იმ ფუნქციაზე, რომელიც გვარის გენეალოგიას, თაობათა მონაცვლეობას გამოხატავს. ხალხის რწმენით, ასეთი საკულტო ხე უნდა ყოფილიყო ასწლოვანი ჯიშის ხე, რომელიც თვალნათლივ განასახრიერებდა გვარის ისტორიას, ისინი უნდა მოსწრებოდნენ რამდენიმე თაობის მონაცვლეობას. სხვადასხვა ხალხთან სხვადასხვა ჯიში მიიჩნეოდა ასეთ ხედ. საქართველოში საკულტო ხეებად უმთავრესად მუხა და ცაცხვი ითვლებოდა.⁶

ქართველებთან წმინდა ხეებს შორის მუხას რომ გამორჩეული ადგილი ეკავა, ამაზე მიგვითითებს მრვალი ტოპონიმი: რკონი, ჭყონდიდი, ცხრამუხა, მუხრანი, მუხათგვერდი, მუხათწყარო, ქურმუხი და სხვა. თუმც აქვე გვინდა შევნიშნოთ, რომ ყველად „მუხას“ უწოდებდნენ სხვა ჯიშის ხესაც, რომელსაც ქერქი დამსკდარი და უხეში ჰქონდა. მუხის ხე-იგივე რკოს ხე სულხან-საბა ორბელიანს ასე აქვს განმარტებული: „მუხა ესე არს კრკოს ხე, რამეთუ იგიცა დამუხვილი არს“. და იქვე აღნიშნავს ამ სიტყვის მეორე მნიშვნელობასაც: „მუხად ითქმის რასაცა ქერქი მქისე და დამშხალული აქვს“-ო.⁷ აქედან გამომდინარე, შესაძლებელია ყველად „მუხად“ იწოდებოდეს როგორც საკუთრივ მუხის ხე, ისე სხვა ჯიშის მქისე ქერქის მქონე ხეც. ვფიქრობთ, ეს გარემოება გასათვალისწინებელია ფოლკლორული ტექსტის შესწავლის დროს. ამის მაგალითად მოგვყავს ერთი ჩანაწერი: „თეძმის ხეობაში უზარმაზარ ცაცხვთან მიჰქონდათ შესაწირი და ლოცულობდნენ „დიდება მუხის ანგელოზსო“.⁸ ამგვარი შემთხვევები სხვაგანაც გვხვდება.

საქართველოში, გადმოცემების მიხედვით, იყო გამორჩეული მუხები: მცხეთაში, ჭყონდიდში, ლაშარის გორზე, ბანძაში და სხვ. მცხეთის სვეტიცხოვლის ადგილზე მდგარა უზარმაზარი წმინდა მუხა, რომელსაც ხალხი თაყვანს სცემდა. და როდესაც მირიან მეფემ ქრისტიანობა მიიღო, მუხა მოჭრეს და მისი 6 ტოტისაგან იმავე ადგილზე ხის ეკლესია ააშენეს.⁹ ასევე მოხდა, გადმოცემების თანახმად, სამეგრელოში. ე. ვეიდენბაუმს წიგნში მოჰყავს გადმოცემა ჭყონდიდის მუხის შესახებ. ჭყონდიდის მონასტრის ადგილას იდგა დიდი მუხა (ჭყონდიდი), რომელსაც წარმართობის დროს თაყვანს სცემდნენ. მუხა მეგრელთა გაქრისტიანების შემდგომ მოიჭრა და მის ადგილას ეკლესია ააშენეს.¹⁰ სამეგრელოში წმინდა მუხისა და სხვა წმინდა ხეების შესახებ ცნობებს გვაწვდის ჟან შარდენიც. მისი აღწერით, მე-17 საუკუნეში ამ კუთხეში ეკლესიები გარემოცული იყო მაღალი, მსხვილი ხეებით, რომელთა ფესვები ხატებისთვის ყოფილა შეწირული. ამიტომ მათ არც ჭრიან და არც უბრალოდ ეხებიან, რათა ხატების რისხვა არ გამოიწვიონ.¹¹ ამგვარმა რწმენამ განაპირობა როგორც ქართველ, ისე მსოფლიოს სხვადასხვა ხალხთან თითქმის ერთნაირი წეს-ჩვეულებები. მაგალითად, წმ. ხის მოჭრის წინ, ხე რომ არ გაებრაზებინათ, გერმანიაში პატიებას სთხოვდნენ: „ქალბატონო ცაცხვო, გვაპატიე“. თუ ასე არ მოექცეოდნენ, მათ სწამდათ, რომ წმინდა ხის მოჭრას დიდი უბედურება მოჰყვებოდა.¹² საქართველოში, კერძოდ ფშავში, ბოლო დრომდე იყო ეს რწმენა შემორჩენილი. 1946 წელს ლელა ბალიაურისაგან ჩაწერილ ტექსტში აღწერილია, თუ როგორ მოჭრა უშიშა წიკლაურმა ხე და მერე მეორე დღეს, როდესაც ადგა, სახე მოქცეული ჰქონდა, თვალებსაც ვერ ახელდა და ვერც ლაპარაკობდა. მხოლოდ იმის შემდეგ გაუსწორდა სახე და მორჩა, როდესაც ხესთან შავი ქათამი დაკლა.¹³

ყველად გვარს თავისი ხე-ტოტემი ჰყავდა, რომელიც მას მფარველობდა. ხალხის რწმენით, ასეთ ხეებში სახლობდნენ მათი გარდაცვლილი წინაპრების სულები და მათი შეურაცხყოფა არ შეიძლებოდა. თუ ასეთ ხეს მოჭრიდნენ ან დაწვავდნენ, მთელ გვარს დაღუპვა ელოდა.¹⁴ ავსტრალიაში დაიერის ტომის წარმომადგენლებს სჯეროდათ, რომ მათი გარდაცვლილი წინაპრები ხეებად გადაიქცნენ. ამიტომ დიდი პატივისცემით ლაპარაკობდნენ მათზე და დარაჯობდნენ, რომ ისინი არავის მოეჭრა ან დაეწვა.¹⁵ ველურ ტომებს ახლაც სწამთ, რომ მათი წინაპართა სულები სადგომად ირჩევენ დიდტანიან, წარმოსადეგ, გრძელტოტებიან გაშლილ ხეებს და როდესაც ქარი მათ ფოთლებს აშრიალებს, ჰგონიათ, რომ ის სულის ხმაა და ასეთ ხეებთან რომ გაივლიან, დიდი მოწიწებით ესალმებიან და შესთხოვენ პატიებას შეწუხებისათვის.¹⁶

საგვარეულო საკულტო ხის ირგვლივ, მისი გულის მოსაგებად და საპატივცემულოდ სრულდებოდა სხვადასხვა ცეკვა-სიმღერები, რომელთა ფუნქცია იმაში მდგომარეობდა, რომ წმინდა ხის კეთილი განწყობა მოეპოვებინათ, რის შემდეგაც ხე მათ სურვილს შეუსრულებდა. გავიხსენოთ ქალების, კაცებისა და გოგო-ბიჭების ცეკვა-სიმღერები ხის გარშემო სხვადასხვა ხალხთა წეს-ჩვეულებებში.

ჯავახურ სიმღერაში „ნანა“ ერთ-ერთი ასეთი რიტუალია ასახული. ხე-ტოტემთან მიჰყავთ ახლადფეხადგმული ბიჭი, გვარის გამგრძელებელი ცეკვა-სიმღერით, რათა საკულტო ხემ ის თავისი მფარველობის ქვეშ მიიღოს. სიმღერა, მართალია, „ნანას“ სახელწოდებითაა ჩაწერილი, მაგრამ ვ. მაღრაძემ იმთავითვე დაურთო შენიშვნა, რომ ის არ უნდა განეკუთვნებოდეს სააკვნო დასაძინებელ სიმღერასო და სახელწოდება „ნანა“ შესაძლოა არ იყოს შესაფერისი ამ ტექსტისთვისო. მაგრამ რა ჟანრს განეკუთვნებოდა სიმღერა, არაა მოცემული. სააკვნო სიმღერა „ნანა“-ს თაობაზე ფიქრია ზანდუკელი შენიშნავს, რომ „ნანა“-ში მთავარი ძილის ფაქტორია და მისი შესრულება უკავშირდება რწმენას ტკბილი სიმღერით, ღიღინით დაეტკბოთ მფარველი ანგელოზები, რათა მძინარე ბავშვი მათ დაეცვათ ავი ძალებისაგან.¹⁷

ჯავახურ სიმღერაში არ გვხვდება სააკვნო „ნანა“-სთვის ნიშანდობლივი მისამღერიც: „იავნანა“, „ნანა“, „ნანინა“, „არურუ“ და სხვა. სიმღერა მიზნად ისახავს არა ბავშვის დაძინებას, არამედ ცეკვა-ცეკვით მუხის გარშემო მის შემოტარებას.

მოგვყავს ტექსტი, რომელიც ვ. მაღრაძემ სოფ. პტენაში (ახალქალაქის რ-ნი) ჩაიწერა 60-იან წლებში:

შემოუარე, შემოცეკვნე, მამლი მუხასაო,
არ იტირო, გენაცვალე, მამლი მუხასაო,
გადახედე ბუხარსაო, მამლი მუხასაო,
ბაბო ცეცხლს ამზადებს, მამლი მუხასაო,
საჭეს აკრავს უხასაო, მამლი მუხასაო,
ტკბილეულსაც გამოგიცხობს, მამლი მუხასაო,
თან მიატანს სუხარსაო, მამლი მუხასაო,
მალე, შვილო, გაიზრდები, მამლი მუხასაო,
ხარ შეაბამ უღელსაო, მამლი მუხასაო,
იმღერამ და ბანსა მისცემ (გუთანსაო), მამლი მუხასაო,
დაამშვენებ მინდორსაო (ან ყანასაო), მამლი მუხასაო.

შესაძლებელია, ამ სიმღერის ვარიანტები ჯერ კიდევ დაიძებნოს როგორც მესხეთ-ჯავახეთში, ისე საქართველოს სხვა კუთხეში, რადგანაც ის საწესჩვეულებო სიმღერაა, რომელიც ჯერ კიდევ სრულდებოდა 60-იან წლებში. მთქმელი სიმღერას შემდეგ კომენტარს ურთავს: „ამ სიმღერას ახალფეხადგმულ ბავშვს უმღერებდნენ. ვთქვათ, დგას მუხის ხე და დედა ეუბნება ახალფეხადგმულ ბავშვს-მუხას გარს შემოუარეო“.¹⁸ მაგრამ სიმღერის სახელწოდებად მთქმელი მაინც „ნანას“ აწერინებს. შესაძლოა, ზემოთ მოყვანილმა სიმღერამ შემდგომში შეიძინა სააკვნო „ნანას“ ფუნქცია. მისი თავდაპირველი დანიშნულება რომ სხვა იყო, ამაზე ტექსტიც და რეფრენიც მეტყველებს. სიმღერაში აღწერილია გარკვეული რიტუალი, რაც ერთობ დამახასიათებელია საწესჩვეულებო პოეზიისთვის. საკულტო ხის გარშემო პატარა ბიჭის შემოტარება გარკვეულად მისი ზიარებაა. ის პარალელს პოულობს პატარძლის კერიის ირგვლივ შემოტარებასთან. როცა პატარძალი შედიოდა ახალ ოჯახში, მას იქ კერიის ირგვლივ დედამთილი შემოატარებდა, რის შემდეგაც პატარძალი ოჯახის წევრად ითვლებოდა. როგორც კერიამ პატარძალი, ასევე საგვარეულო ხემ გვარის ახალი წარმომადგენელი, გვარის გამგრძელებელი თავისი მფარველობის ქვეშ უნდა მიიღოს. სიმღერაში აღწერილია, თუ რა კეთდებოდა ამ დროს: ბებია ცეცხლს ამზადებს სარიტუალო პურის-უხას გამოსაცხობად. უნდა აღინიშნოს, რომ უხას ქორწილშიც საგანგებოდ აცხობდნენ.¹⁹ ასევე ცხვება ტკბილეული, რათა წინაპართა სულები ასიამოვნონ, გაამხიარულონ, ხოლო მათ ბავშვი თავისი მფარველობის ქვეშ მიიღონ. სიმღერაში კიდევ ერთ გარემოებას უნდა მიექცეს ყურადღება-მუხას გარს პატარა ბიჭმა უნდა შემოუაროს. სხვადასხვა ხალხის რწმენით, ხეებს სქესი გააჩნდათ.²⁰ მაგალითად, ლიტვაში იყო ასეთი წეს-ჩვეულება, როდესაც ბავშვი უნდა მოენათლათ, ნათლია მიდიოდა ტყეში ხის მოსაჭრელად, რომ მისთვის აკვანი გაეკეთებინა. თუ გოგონასთვის უნდოდა აკვანი-ნაძვს ჭრიდა, ხოლო თუ ბიჭისთვის-მუხას ან არყის ხეს. ქართველთა რწმენით, მუხა მამრობითი სქესისაა. შემთხვევითი არ არის, რომ იგი უკავშირდება წმინდა გიორგის კულტს, ისევე როგორც საბერძნეთში-ზევსს, რომში-იუპიტერს, გერმანიაში-დონარს. ერთ-ერთ ქართულ ხალხურ გადმოცემაში ასეა მოთხრობილი: „მუხა წმინდაა, იმისი შეშა ხატისაა და ხელის ხლებაც კი აკრძალულია. ერთხელ, როცა გლეხი დასწვდა ერთ ტოტს, ხმელი მუხის ტოტი წმინდა გიორგის განრისხებულ ხატად იქცა“²¹. წმინდა გიორგის მუხასთან კავშირი დღესაც დასტურდება ხევისბერთა სადიდებლებში. ამდენად, მუხის გარშემო ბიჭისა და არა გოგოს შემოტარება გარკვეულ კანონზომიერებას გამოხატავს.

მუხის კულტთან ამ სიმღერის კავშირს რეფრენიც მიგვანიშნებს - „მამლი მუხასაო“. ამ რეფრენით ქართულ ფოლკლორში უმთავრესად ხის კულტთან დაკავშირებული სიმღერები გვხვდება. როგორც ჯ. ბარდაველიძე შენიშნავს: „ესა თუ ის ტიპის სიმღერა საუკუნეთა მანძილზე არჩევდა სხვადასხვა რეფრენებს და ბოლოს შეიქმნა გარკვეული ციკლი რეფრენებისა, რომლებიც დამოკიდებულნი გახდნენ მოცემულ სიმღერათა ჯგუფზე... აკვნის სიმღერებმა თავის ირგვლივ შემოიკრიბა „იავნანას“ რეფრენები. ასევე საძეო სიმღერებსაც თავ-თავისი რეფრენები აქვთ“²². რეფრენი „მამლი მუხასა“ („მუმლი მუხასა“) დამახასიათებელია, როგორც ვთქვით, საკულტო ხისადმი მიძღვნილი სიმღერებისთვის. რეფრენად გვხვდება როგორც „მუმლი მუხასა“, ისე „მამლი მუხასა“. „მამლი მუხასა“ მესხეთ-ჯავახეთსა და აჭარაში ჩაწერილ სიმღერებში დასტურდება ძირითადად. რეფრენის ამგვარი სახეცვლილება ზოგ მკვლევარს აფიქრებინებს, რომ „მამლი“ „მამალს“ უნდა ნიშნავდეს. როგორც ქართველ, ისე სხვა ხალხთა წეს-ჩვეულებაში გვხვდება წმ. მუხასთან მამლის შეწირვის მომენტი, დაფუძნებული უძველეს რწმენაზე. გ. ახვლედიანს თავის ნაშრომში „ცხოვრების ხის სიმბოლური სახეები“ შენიშნული აქვს, რომ ქართველები მუხას, როგორც ტოტემს, ზვარაკად მამალს სწირავდნენ და მოჰყავს სათანადო მაგალითი კონსტანტინე გამსახურდიას რომანიდან „დიდოსტატის მარჯვენა“: თუ როგორ შემოუარა სამჯერ მუხას, წითელ-ყვითლით მორთულმა ლაზმა ჭაბუკმა არსაკიძემ წითელი მამლით იღლიაში, სამჯერ აკოცა, მამალს თავი წააცალა, სისხლი აპკურა მუხას, ხოლო მამალი წაიღო და გაუჩინარდა²³ მკვლევარის აზრით, მუხისთვის წითელი მამლის შეწირვას, ასევე სისხლის პკურებას საკრალური დანიშნულება ჰქონდა და უკავშირდება მუხასთან, ტოტემთან უძველეს წარმოდგენებს.²⁴ მამლის მსხვერპლად შეწირვა სხვადასხვა ხალხის წესჩვეულებებშიც დასტურდება. ველური ტომების რწმენით, ხის სული რომ კეთილად განეწყოთ, მსხვერპლი უნდა შეეწირათ. საკულტო ხეს შესაწირი მსხვერპლის სისხლი ორივე მხრიდან უნდა ჩამოსდინებოდა²⁵. ლიტვაში მამაკაცები სწირავდნენ წმინდა მუხებს მსხვერპლად შავ მამალს, რათა უხვი მოსავალი მიეღოთ.²⁶ ამგვარი მოქმედების შედეგად, მათი რწმენით, ნაყოფიერება იზრდებოდა.²⁷ შეიძლება ითქვას, რომ უძველესი წარმოდგენებით, მამალს, ისევე როგორც მუხას-საკულტო ხეს მსგავსი ფუნქციები გააჩნდა. კერძოდ, როგორც საკულტო ხესთან, ისე მამალთანაა დაკავშირებული მკვდრეთით აღდგომის (სიცოცხლე-სიკვდილი-ახლად დაბადება) და ნაყოფიერების სიმბოლიკა. ამდენად, ორივე მითო-პოეტურ სახეს ენიჭება მთელი კომპლექსის მოდელირების უნარი.²⁸ ამიტომ რეფრენი „მამლი მუხასა“ საინტერესო საკითხს აღძრავს.

დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ჯავახურ სიმღერაში შემონახულია ხის კულტის კვალი. ის წარმოადგენს მუხისადმი მიძღვნილ საწესჩვეულებო ლექსს, რომელიც მის გარშემო ცეკვა-სიმღერით სრულდებოდა.

დამოწმებული ლიტერატურა:

1. ვ. ლომია-ბარდაველიძე, საქ. მუზ. მოამბე, ..., 1926-27, გვ. 172.

2. ვ. კოტეტიშვილი, ხალხური პოეზია, თბ.,1961, გვ. 400, 407; მიხ. ჩიქოვანი, აკაკი წერეთელი და ხალხური სიტყვიერება, „ლიტერატურული ძიებანი“, IV, 1948, გვ. 352.; გ.ახვლედიანი, „ცხოვრების ხის სიმბოლური სახეები ქართულ ფოლკლორსა და ძველ მწერლობაში, ჟურნ. „რელიგია“, № 10-11-12, 1995, გვ. 114; მ. კოჭლავაშვილი, ქართული ფოლკლორი, VI, 1986, გვ. 147.

3. ვალ. მაღრაძე, მესხეთ-ჯავახეთის სასიმღერო ლექსები, ფ. არქ. მ. 203, გვ. 62.

4. აკ. შანიძე, ხალხური პოეზია, ბ, 1931, გვ. 223, 572; მიხ. ჩიქოვანი, ბერძნული და ქართული მითოლოგიის საკითხები, თბ., 1971, გვ .46; ზ. კიკნაძე, არწივი და სამი სკნელი, „მაცნე“, 1973, №4, გვ. 86; თ. მამალაძე, შრომის სიმღერები კახეთში, 1963, გვ. 68; აპ. ცანავა, ქართული ფოლკლორის საკითხები, 1990, გვ.212; მისივე, საუბრები ქართულ მითოლოგიაზე, 1998, გვ. 14.

5. Мифы народов мира, т. I, , 1980, cтр. 398.

6. ვ. ლომია-ბარდაველიძე, დასახ. ნაშრ., გვ. 170.

7. სულხან-საბა ორბელიანი, ლექსიკონი ქართული, წიგნი I, 1966, გვ. 530.

8. აკ. გელოვანი, მითოლოგიური ლექსიკონი, 1983, გვ. 455; გ. ახვლედიანი, ქართული ფოლკლორის პრობლემები ივანე ჯავახიშვილის ნაშრომებში, 1996, გვ. 66.

9. ვ. ლომია-ბარდაველიძე, დასახ. ნაშრ., გვ.1 71.

10. Е. Г. Веиденбаум, Кавкасские этюды, 1901, стр. 90

11. ჟ. შარდენის მოგზაურობა სპარსეთსა და აღმოსავლეთის სხვა ქვეყნებში, 1975, გვ.147.

12. Д. Зеленин, Тотемы деревя в сказаниях и обрядах европейских народов, М-Л, 1937стр.21.

13. გივი დოლიძე, ხევსურული ტექსტები, 1975, გვ.63.

14. Джемс Фрезер, Золотая ветвь, магия и религия, вып. 1928стр.146.

15. იქვე, გვ. 142.

16. იქვე.

17. ფ. ზანდუკელი, ქართული საბავშვო ფოლკლორის საკითხები, 1977, გვ.39.

18. ვალ. მაღრაძე, დასახ. ნაშრ., გვ.62.

19. ალ.ღლონტი, ქართულ კილო-თქმათა სიტყვის კონა, V, გვ.530.

20. Дж. Фразер, დასახ. ნაშრ., გვ. 141.

21. „დროება“, დამატ., 1909, № ბ.

22. ჰ. ბარდაველიძე, ქართული ხალხური ლექსი, 1979, გვ. 81.

23. კ. გამსახურდია, თხზულებანი, II, თბ.,1959, გვ .549.

24. გივი ახვლედიანი, დასახ. ნაშრ., გვ. 114-115.

25. Дж. Фразер, დასახ. ნაშრ., გვ. 187.

26. იქვე, გვ. 146.

27. იქვე, გვ. 141.

28. Мифы народов мира, т. ტ. II, 1982, გვ. 309.

Makvala Kochlavashvili

Trace of Tree Cult in the Song from Javakheti

The cult of worship of trees can be traced in folk legends, tales, poems, toponymys and the monuments of material culture. In old times each clan had its cult trees, round of which they performed ritual dance-songs. In the song from Javakheti which was recorded in 1960 we find such kind of ritual: Singing and dancing they take a boy just starting walking to the saint oak tree. The boy is a successor of a clan and the oak must take him under its protection.

	ბედის გაგება ქართულ ფოლკლორში
	ხალხური ლექსი მწერლობის ჩამოყალიბების შემდეგ
	ბუნების მოვლენები და ფოლკლორი
	„არსენას ლექსი“
	ხის კულტის კვალი ერთ ჯავახურ სიმღერაში
	ცხოველთა შესახებ, ზღაპრების მხატვრული ანალიზი
	აბესალომის დედისა და დების მითოსური ძირების შესწავლისათვის „ეთერიანში“

 

ნინო აბაკელია _ სცოცხლის ციკლთან დაკავშირებული საკრალური ხის სიმბოლიკა ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში

ხე, ერთ-ერთი ყველაზე გავრცელებული კოსმოლოგიური სიმბოლო, მრავალფეროვნად და განსხვავებულად ვლინდება როგორც სხვადასხვა, ასევე ერთსა და იმავე კულტურაში. ცნობილია მაგალითები, რომლის მიხედვით კოსმიური ხე ვლინდება, როგორც სამყაროს ხატება (imago mundi), სამყაროს ღერძი (axis mundi), რომელსაც ზეცა ეყრდნობა და რომელიც აერთიანებს სამ კოსმიურ ზონას – ზეცას, მიწას, ქვესკნელს; იგი იმავე დროს კომუნიკაციის საშუალებაცაა დედამიწასა და ზეცას შორის; სხვა ვარიანტები ხაზს უსვამენ სამყაროს პერიოდული რეგენერაციის ფუნქციას და კოსმიური ხის სამყაროს ცენტრის როლს, ან მის შემოქმედებით პოტენციას1.
სამყაროს კოსმიური ღერძის და ცენტრის იდეა ძალიან ძველია (IV ან III ათასწლეული ჩვენს ერამდე2) და ფართოდ გავრცელებულია მთელ მსოფლიოში. სპეციალისტებს იგი დაჰყავთ სამ ძირითად სახესხვაობამდე. ესენია: ხე, ბოძი3 და მთა4).
ისტორიის მეცნიერებათა დოქტორი, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ჰუმანიტარულ მეცნიერებათა და კულტურის კვლევების ფაკულტეტის ასოცირებული პროფესორი. ივ. ჯავახიშვილის სახ. ისტორიისა და ეთნოლოგიის ინსტიტუტის მთავარი მეცნიერი თანამშრომელი. ძირითადი ნაშრომები: Миф и ритуал в западной Грузии 1991. სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ., 1997.
ინტერესთა სფერო: კულტურული ანთროპოლოგია, სემიოტიკა, უძველეს კულტურათა კვლევები, მითოლოგია და რელიგიების ისტორია, ანალიზური ფსიქოლოგია, ლიტერატურის ისტორია, მუსიკა, ხელოვნების ისტორია.
საკრალური ხის სიმბოლოს ვარიანტები საქართველოში მრავალია. ყოველი ტიპი, ან ამ სიმბოლოს ნაირსახეობა გარკვეული ინტენსივობითა და სიცხადით ავლენს საკრალური ხის სიმბოლიზმის სხვადასხვა ასპექტს.
ქართველთა (ისევე როგორც მრავალი ხალხის) მითო-პოეტურ ცნობიერებაში ადამიანის სიცოცხლის ციკლი ხშირად ხის სიმბოლიკის გარკვეულ ასპექტთან არის დაკავშირებული. ამ კავშირის ერთ-ერთი გამოვლენა იყო ჯერ კიდევ გასულ საუკუნეში დადასტურებული წეს-ჩვეულება, რომელიც ეხებოდა ადამიანის დაბადებისას ახალშობილის სახელზე ხის დარგვის წესს. ბავშვის სახელზე დარგული ხე უმეტესწილად კაკლის ხე იყო (თუმცა შესაძლებელი იყო სხვა ჯიშის ხეებიც. მაგ.: კოპიტი და სხვ.). ამ ხის გაზრდა – გახარება გავრცელებული რწმენა-წარმოდგენებით უშუალოდ იყო დაკავშირებული ბავშვის ბედ-იღბალთან5. ახალშობილის სახელზე ხის დარგვას წინ სპეციალური რიტუალი უსწრებდა, რომელიც უფრო სრულად დასავლეთ საქართველოში იყო შემორჩენილი (თითქმის XX საუკუნის I-ელი ნახევრის ჩათვლით) და ცნობილია ნერჩის ლოცვის სახელწოდებით. ამ სახელწოდების პარალელურად არსებობს აზრობრივი თვალსაზრისით მისი იდენტური ტერმინი „ფუძე“, რომელიც თავის მხრივ გულისხმობს, როგორც საფუძველს, ასევე მოგვარეებსაც6. ნერჩი ბოლო გამოკვლევებით7 ითვლება ადგილის დედის ე. ი. კოსმიზირებული დედის ადგილობრივ გამოვლენად; მის კომპეტენციაში შედიოდა მშობიარე ქალისა და ახალშობილისთვის ბედ-იღბლის მინიჭება. იგი წარმოდგენილი იყო, როგორც მიწის ქალღვთაება) ნერჩი პატენი//ფუძის ქალბატონი8. ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ იგი ღვთისმშობლის კულტმა ჩაანაცვლა, რომელთან ერთადაც იგი განაგრძობს არსებობას მასთან შერწყმული სახით და, ასევე, მის გვერდზე დამოუკიდებლად (თუმცა დეგრადირებული სახით).
მშობლები, რომლებიც საკუთარ შვილის ჯანმრთელობასა და კეთილდღეობაზე პასუხისმგებელნი იყვნენ ნერჩის წინაშე, მისი შობიდან რამდენიმეხნის გავლის შემდეგ სახლში ტრადიციულად იწვევდნენ ბებია-ქალს და იმ ქალებს (ძირითადად მოგვარეებს, რომელთა რიცხვი ცხრას შეადგენდა), რომლებიც მშობიარობას ესწრებოდნენ. ჩვენთვის საინტერესო რიტუალში ბებია-ქალი აიღებდა ნიგვზის ხის სამ კაკალს და მიაგორებდა მიწის იატაკზე იმ ადგილამდე, სადაც ბავშვი იწვა. ამის შემდეგ, ბავშვს შემოავლებდნენ თავზე ქათამს (ბიჭის შემთხვევაში მამალს, გოგონას შემთხევევაში – დედალს) და დაკლავნენ (ანუ შეწირავდნენ ნერჩის სახელზე). ამის შემდეგ, მას შეწვავდნენ და იწყებოდა მზადება ნადიმისთვის, რომელიც ნერჩის სახელზე კეთდებოდა. მასზე მამაკაცები არ დაიშვებოდნენ. ნიგვზის რიტუალურ სამ კაკალს შემდეგ მიწაში ჩარგავდნენ. ადგილობრივი განმარტებით, ეს წეს-ჩვეულება გამიზნული იყო მომავალში ბავშვის სიმრთელისა და დაცვის უზრუნველყოფისთვის. თუ ბავშვი ხიდან გადმოვარდებოდა, ეს ნერჩის რისხვას მიეწერებოდა, რომლისთვისაც სამსხვერპლო რიტუალის შესრულება დავიწყებოდათ. თუ ჩარგული კაკლები გაიხარებდნენ (ერთი მაინც) ეს კარგ ნიშნად ითვლებოდა. ხის გახმობა მისი პატრონის სიკვდილის მომასწავებელი იყო. ამგვარი მაგალითები დასტურდება როგორც აღმოსავლეთ, ასევე დასავლეთ საქარველოშიც.
გარდა ამისა, დასავლეთ საქართველოში (განსაკუთრებით რაჭასა და ლეჩხუმში, თუმცა ტერმინის შესაძლო მეგრული წარმომავლობა (ხვამა მეგრ. ლოცვა) ამგვარი რწმენების უფრო ფართო არეალზე მიანიშნებდეს) ბოლო დრომდე შემორჩენილი იყო სალოცავი, ე.წ. სახვამლობო კაკალი ეზოში9, რომლის სალოცავი რიტუალი ქრისტიანულ კალენდართანაა მისადაგებული და საველე ეთნოგრაფიული მასალის მიხედვით ემთხვევა სულიწმინდის მოფენის დღეს (სულთმოფენობას). აღნიშნული მოძრავი დღესასწაულისთვის ყველა ასრულებდა ტრადიციულ ლოცვას ნიგვზის ხის ქვეშ.10 სახლში დაააბრუნებდნენ” ტაბლას და კაკლის ხის ქვეშ გავიდოდნენ. სახვამლობო კაკლის ხეები ე.წ. (,,სახვამლობო კაკლები უმრავლეს შემთხვევაში შეწირული იყო ხველა-სახადისთვის11. სალოცავი ხე, შესაძლოა ყოფილიყო სხვა ჯიშის ხეც მაგ.: თუთა12. ყველასთვის სავალდებულო „სახვამლობო“ რიტუალი სრულდებოდა „სახვამლობო“ კაკლის ხის ქვეშ. ლოცულობდა ოჯახის უფროსი ქალი, რომელიც აანთებდა ერთ სანთელს, ამ დღისთვის სპეციალურად დაკლულ და შემწვარ წიწილას შემოავლებდა თავზე კაკლის ხის ქვეშ მიყვანილ ბავშვებს და დალოცავდა მათ. ტაბლას (ამ შემთხვევაში – ნიგვზიან პურს) და წიწილას მლოცველი იქვე შეჭამდა13. სახვამლობო კაკლის ქვეშ შესასრულებელ რიტუალს და რიტუალურ შესაწირავს (მაგ.: ნიგვზის სართავიან პურს, კაკლის ნაჭუჭს თავისი შიგთავსით – ღვინოთი) „საანგელოზო“ ეწოდებოდა.
ამგვარად, დასავლეთ საქართველოში დასტურდება საკრალური ხე, რომელიც სხვადასხვა სნეულების, განსაკუთრებით ხველის თავიდან ასაცილებლად არის განკუთვნილი და საქართველოში „ბატონების“ სახელით ცნობილი სახადების14 მშვიდობით გასტუმრებისთვის არის გამიზნული. სახადები საქართველოში სულიერ არსებებად ჰყავდათ წარმოდგენილი, რომელნიც თავისი ადგილსამყოფელიდან დრო და დრო ევლინებოდნენ ხალხს15.
მაგრამ მაინც საიდან მოდიოდნენ თვითონ ბატონები? მათი ადგილსამყოფელის აღდგენა შესაძლებელია მინიშნებებით, რომელიც ხალხურ მეხსიერებაში შემორჩენილა. ზოგიერთი რწმენა-წარმოდგენით, მათი სამყოფელი „ღვთის კარზეა“//ზეცაშია, ზოგი წარმოდგენა მათ მიწასთან აკავშირებს, სხვა წარმოდგენა – ზღვისპირა მაღალ კლდეზე გაშლილ წალკოტთან16. მათ ადგილსამყოფელის მიმანიშნებელია ბატონების გაცილების ან გადალოცვის რიტუალიც. რომლის დროსაც ბატონებისთვის თავშემოვლებული (ე. ი. შეწირული) ხონჩა იდებოდა გზაჯვარედინზე ან მიჰქონდათ უღრან ტყეში. მაგრამ რამდენად შესაძლებელია ამ ურთიერგამომრიცხველი მასალის წინააღმდეგობათა დაძლევაჱ ვფიქრობ, ამის შესაძლებლობას სივრცის არქაული კლასიფიკაცია იძლევა.
ბატონების გადალოცვის რიტუალში ზღვარი/ზღუდე „შინა“ და „გარე“ სამყაროებს შორის განსაკუთრებულ სემიოტიკურ მნიშვნელობას იძენს. ზემოთ ნახსენები ბატონების ადგილსამყოფელი – მაღალი კლდე მასზე გაშლილი წალკოტით ზღვისპირზე კოსმოლოგიური სიმბოლიზმითაა დატვირთული. უპირველეს ყოვლისა, იგი სამყაროს „ცენტრის იდეასთან“17 არის დაკავშირებული, რომელზეც გადის სამყაროს ღერძი და რომელიც ვერტიკალში სამ კოსმიურ ზონას აერთიანებს. ეს სამი კოსმიური ზონის გადაკვეთის ადგილია. ამიტომ, ვფიქრობ, შემთხვევითი არ არის, რომ გადალოცვის რიტუალი სწორედ გზაჯვარედინთან გვხვდება, რომელიც საკრალური სივრცეების გადაკვეთის კიდევ ერთი სიმბოლოა. კ. გ. იუნგის მიხედვით, გზაჯვარედინი – დედის სიმბოლოა, ადგილია, სადაც გზები გადაიკვეთება და ერთი მეორეში გადადის, რითაც დაპირისპირებათა გაერთიანების სიმბოლიზაცია ხდება თვალსაჩინო. „დედა“ ობიექტი და განსახიერებაა ყოვლგვარი გაერთიანებისა. ძველი ხალხისთვის გზაჯვარედინები ითვლებოდა ღვთაებრივი გაცხადების ორმაგ სიმბოლოდ, რადგან სამი ელემენტის გაერთიანება ყოველთვის გულისხმობდა სამი პრინციპის არსებობას. ამ მიზეზის გამო, გზაჯვარედინთან სამსახა ჰეკატე არის დაკავშირებული. გარდა ამისა, გზაჯვარედინი არჩევანის სიმბოლოა, მაგრამ ასევე დაპირისპირებულთა ერთიანობისა და ბრძოლის ადგილია. გზაჯვარედინი დროისა და სივრცის შეხვედრის, მაგიური და სახიფათო ადგილია, ეს ბედთან შეხვედრის ადგილია. გზაჯვარედინი, როგორც წერტილი სივრცეში, ასევე, გულისხმობს ერთი მდგომარეობიდან მეორეში, სიცოცხლიდან სიკვდილში გადასვლას18. (ასეთ ლიმინალურ ზონებში ხშირად არის გამორჩეული ხე რაიმე სახის სასწაულჩენით (აქ შეიძლება იყოს თეოფანიაც და კრატოფანიაც), რის გამოც იგი კონსეკრირებული ხდება. ასეთი უნდა ყოფილიყო მეხნაკრავი კაკლის ხე, რომლის ფესვებში ყივანახველიან ბავშვებს აძვრენდნენ გამოსაჯანმრთელებლად19. (გავიხსენოთ, რომ მითოლოგიზაციის ობიექტებად იქცევიან არა მარტო მცენარეები, არამედ მათი ფესვები, ტოტები, ფოთლები, ყვავილები, ნაყოფი, თესლი). ტყეს, რომელიც, ასევე, ბატონების გადალოცვის რიტუალში ფიგურირებს, თუ საკრალურის პრინცი პით განვიხილავთ, როგორც უცნობ, საშიშ, აუთვისებელ ადგილს დასახლებულს, სხვადასხვაგვარი სახიფათო არსებებით იგი უპირისპირდება შინა, ნაცნობ, ათვისებულ, უხიფათო და სხვა სივრცეს, რომელიც ქართულ (კერძოდ დასავლურ-ქართულ) მითორიტუალურ კომპლექსში ღვთაება გალენიში ორთას საუფლოს შეესაბამება, რომელიც ნადირთა და მიცვალებულთა სამყაროს განაგებს. გალენიში ორთა სახელწოდებაში ეპითეტი „გალენიში“ მიმანიშნებელია ღვთაება ორთას სამყოფელზე, რომელიც სივრცული თვალსაზრისით გაიგება, როგორც სახლის, ეზოს, სოციუმის გარეთ მყოფი და სამყაროს საერთო სურათში უკავია არა ტრადიციული ადგილი ვერტიკალურ ღერძზე, არამედ განთავსებულია ჰორიზონტალურ ჭრილშიც (ის რამდენადაც „გარეა“ – ყოვლისმომცველია და აერთიანებს როგორც ჰორიზონტალურ, ასევე ვერტიკალურ ღერძებსაც). მასში შედის ტყეები, კლდეები, უცნობი ადგილები თავისი ბინადრებითა და პატრონებით. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, გასაკვირი არ არის, რომ ადგილობრივი რწმენა-წარმოდგენებით ღვთაება გალენიში ორთა წარმოიდგინებოდა ხან როგორც გარეული ნადირის მფარველი, რომელსაც შეეძლო საქონლზე, როგორც ნადირის მისევა, ასევე მისი გადარჩენაც მათგან; როგორც გარდაცვლილთა საუფლოს მბრძანებელს, მას შეეძლო ადამიანებისთვის და საქონლისთვის მავნე სულების მისევა და/ან მათგან დაცვა. გალენიში ორთა, როგორც მისი ეპითეტი „გალენიში“ ველურის კონოტაციით მიგვანიშნებს, თავისი ბუნებითა და არსით უპირისპირდება სოციუმს, მოწესრიგებულ, ადამიანთა სამყაროს და ზეციურ სამყაროს20.
მითო-რიტუალური „სტუმრობა“ ბატონი ანგელოზებისა, სწორედ ამ „გარე“ სამყაროდან ხორციელდება „შინაში“. ამგვარად ბატონების სამყოფელი ერთდროულად შეიძლება გამოიხატოს ზეცითაც, ტყითაც, მიწისქვეშეთითაც, ზღვითაც და გზაჯვარედინითაც, რამდენადაც ისინი ერთსა და იმავე გარე სკნელში ერთიანდებიან, რომელიც თავის მხრივ, შინას უპირისპირდება.
როგორც ვ. ბარდაველიძე აღნიშნავდა, ავადმყოფის სახლი ითვლებოდა „ბატონების“ დროებით სამყოფელად. ამიტომ ახლობელთა ერთ-ერთ საზრუნავს მათთვის ისეთი გარემოს შექმნა წარმოადგენდა, რომელიც შესატყვისი იქნებოდა ღვთაებრივი ოჯახის ადგილსამყოფელისა. თავის მხრივ, ავადმყოფიც და მის გარშემო მყოფნიც დროებით „ბატონების“ სამყოფელში იყვნენ21.
ბატონების გულის მოსაგებად და მათთვის შესაბამისი გარემოს შესაქმნელად ე.წ „ბატონების მამიდა“ ან „მებოდიშე“ (ანუ ბატონების მსახური, რომელიც ბატონებისთვის დადგენილ წესებს ასრულებდა და უვლიდა ავადმყოფს22), სახლში სპეციალურად ამზდებდა და რთავდა „ბატონებისთვის მისართმევ ხეს“, რომელიც ავადმყოფთან მიჰქონდა. ბატონებისთვის მისართმევი ხე წარმოადგენდა თუთის ხის ტოტს მრავალი განშტოებით, რომელსაც გარშემო წითლად შეღებილი ქაღალდი ჰქონდა შემოხვეული. მის ტოტებზე ფოჩებივით ეკიდა მრავალი წვრილად დაჭრილი ქაღალდის ზოლი, წითელი, ყვითელი, ვარდისფერი და ცისფერი აბრეშუმის ნაჭრები, რგოლები, კალათები, მერცხალი, გუგული, თხა, ჩირები. ხის ზედა ტოტებზე ჩამოცმული იყო წითელი ვაშლები და წითელი კვერცხები, ხოლო დანარჩენ ტოტებზე ბატონების „სათამაშო ბურთები“. ფერადი აბრეშუმის ბაბთებით „ხეზე“ მიბმული იყო ბაღის ხეხილის (ვაშლის, მსხლის, ალუბლის, გარგარის, ატმის და კვრინჩხის) აყვავებული ტოტები. ეს ხე სიცოცხლის ხის ერთერთ ნაირსახეობადაა მიჩნეული23.
ბატონების გაცილების რიტუალის შესრულბის დროს „ბატონების ხე“, ბატონებისთვის განკუთვნილ ხონჩასთან ერთად, შინადან გარეში – ტყეში, გზაჯვარედინზე მიჰქონდათ. ამით რიტუალური ხე გალენიშის/გარეს საუფლოში მის კუთვნილ ადგილს, საკრალურ ცენტრს სიმბოლური რიტუალის შესრულებით უბრუნდებოდა. საკრალურ ცენტრში (გზაჯვარედინზე, ტყის შუაგულში და სხვ.) დაბრუნებული ბატონებისთვის განკუთვნილი ძღვენის ხელის ხლება არ შეიძლებოდა. წინააღმდეგ შემთხვევაში, უკვე ტაბუს დამრღვევს ეყრებოდა ინფექციური დაავადება.24
ადამიანის სიცოცხლის სხვა ფაზებთან დაკავშირებულ საკრალურ ხეებს საქორწილო რიტუალებში გავრცელებული „მაშხალა“ ან „ჩირაღდანი“ წარმოადგენდნენ, რომელიც ქორწილებში მეფე-დედოფლის სადღეგრძელოს წარმოთქმის შემდეგ შემოჰქონდათ საქართველოს ზოგიერთ კუთხეში.
„ჩირაღდანი“ (ან ზოგან „მაშხალა“) ხისაგან დამზადებული მრავალტოტიანი ხის ფორმის საგანია, რომელზეც ჩამოკიდებულია ხილი, ჩურჩხელები, ყვავილები, პურის ცომისგან გამომცხვარი ცხოველთა და ადამიანთა ფიგურები, ასევე, მთლიანად მოხარშული ქათამი, რომელსაც თავზე ბუმბული აქვს დატოვებული. აღნიშნული საქორწილო რიტუალური სიმბოლოები სპეციალისტებს სიცოცხლის ხის სიმბოლოთა რიცხვში შეჰყავთ25. ჩირაღდანი თავისი მორთულობით მაშინათვე საახალწლო სუფრის აუცილებელი რიტუალური ობიექტის, ჩიჩილაკის ასოციაციას იწვევს. ი.სურგულაძემ თავის დროზე ყურადღება გაამახვილა ჩირაღდანზე თავზე ბუმბულშერჩენილ ქათმის ჩამოკიდების წესზე; მისი აზრით, ის იმეორებს ჩიჩილაკზე გაპუტული შაშვის ჩამოკიდების ჩვეულებას, რომელსაც ასევე ფრთებსა და ბოლოებზე უტოვებდნენ ბუმბულს. მკვლევარის აზრით, ორივე შემთხვევაში რიტუალურმა საგანმა და მოქმედებამ შეინახა მითში დაცული ღვთაებრივი ხის სახე, რომელზეც ფრინველები სხედან26 .
ნაყოფიერების, აყვავების, სიმდიდრის, სიუხვის, ახალი ცხოვრების სიმბოლოებით მორთული „ნეფიონთ ტაბლა“ სამოთხის იდეის და მის მიმართ ნოსტალგიის გამომხატველია. საერთოდ, იუდეურ-ქრისტიანული ფსიქიკური ცხოვრების გამოსავლენად სამოთხის კულტის შესწავლას დიდი მნიშვნელობა ენიჭება. ამ თვალსაზრისით, საქართველოში – ერთერთ პირველ ქრისტიანულ ქვეყანაში – მართალია, ფრაგმენტული სახით, მაგრამ მაინც დაცულია სამოთხის თავისთავად უნიკალური ხატებები27.
ჩიჩილაკი, ახალი წლის მუდმივი ბედნიერი სიმბოლო, ერთ-ერთ (მაგრამ არა ერთადერთ) ინსპირაციას წარმოადგენს. იგი მზადდებოდა ახალი წლის წინა დღეს ტყეში საგანგებოდ ამ შემთხვევისთვის მოძებნილი თხილის ტოტისგან (თხილის ტოტს უპირატესობა ეძლეოდა, როგორც ნაყოფიერების გამომხატველ სიმბოლოს). მას ამზადებდა შინაური მეკვლე (უმეტესწილად, ოჯახის უფროსი მამაკაცი). სახლში მოტანილ თხილის ტოტს ცეცხლზე გაახურებდნენ და იწყებდნენ მის გათლას ისე, რომ ხვიარა ბურბუშელები გამოსულიყო, ჩიჩილაკს თავზე გადაჯვარედინებული ჯოხები უკეთდებოდა ჰორიზონტალურად; მასზე ჰორიზონტალურადვე მაგრდებოდა ვაზის ტოტებისგან დაწნული კალპი/გვერგვი (გვირგვინი), რომელიც მორთული იყო სუროს მარადმწვანე ფოთლებით და ველური თხილის „ხვიხვილით“ (ამონაყარი) (ანუ ნაყოფიერების ადგილობრივი სიმბოლოებით – ნ.ა.). ამის შემდეგ ჩიჩილაკს ჩამოაცმევდნენ ცომისგან გაკეთებულ ვაშლისხელა ბურთულებს, რომლებსაც „ყვინჩილები“ ეწოდებოდა, ხოლო დარჩენილი ორი ჯოხის ბოლოზე, ბროწეულსა და ვაშლს (ან სხვა რაიმე ხილს). გარდა ამისა, ჩიჩილაკზე ჰკიდებდნენ გაპუტულ შაშვს, რომელსაც ბუმბულები მხოლოდ კუდზეღა შერჩენოდა, ტკბილეულობას, ზოგჯერ სამკაულებს, ფერად-ფერად ბაბთებს და სხვ.28 ( ზოგ ვარიანტში იკიდებოდა სირის კუდი. სირი ჩიტია. აქ იგი მანიფესტირებულია თავისი ერთი ნაწილით – კუდით).
ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში საკრალური ხე სხვადასხვა ინფორმაციის მომცემია, სხვადასხვა რამეს ავლენს. ახალი წლის ჩიჩილაკს რამდენიმე მნიშვნელობა აქვს: რიგ შემთხვევაში, ის არის საკრალური ხე, რომელიც ნაყოფიერებისა და კეთილდღეობის მომტანია და ამიტომ მეკვლეს (რიტუალური „სტუმრის“) ხონჩის აუცილებელი ატრიბუტია, რომლის კვალი „კეთილი“ და „ბედნიერი“ უნდა იყოს.29 მეკვლემ კეთილი ანგელოზის კვალი უნდა დატოვოს, რაზეც ცნობილი სიტყვიერი ფორმულაც მიგვითითებს მის მიერ ზღურბლის გადალახვის დროს: „შემოვდგი ფეხი, გწყალობდეთ ღმერთი, ფეხი ჩემი, კვალი ანგელოზისა“. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ „ანგელოზი“ აქ აუცილებლად ციური იერარქიის ერთ გარკვეულ წარმომადგენელს კი არ განასახიერებს, არამედ უფრო კეთილ ძალთა კრებითი სახელი უნდა იყოს, რომლებიც მოდიან გარე სამყაროდან შინაში, რომელსაც სააქაოს ზღვრის (ამ შემთხვევაში კარების ზღურბლის) გადმოლახვისას ხორცი ესხმება მეკვლეს სიმბოლოში.
როგორც ცნობილია, ზოგადად რიტუალის შესრულებისას იცვლება არა მარტო გარე სამყაროს აღქმა და ხორციელდება მითოლოგიზაცია სივრცისა, არამედ კარდინალურად იცვლება კავშირები და მიმართებები თვით ადამიანებს შორის. იცვლება რიტუალის მონაწილეთა ორგანიზაცია. იცვლება სტატუსი მთავარი როლის შემსრულებლებისა. თუ ყოველდღიურობაში დომინირებს მიმართებები და მდგომარეობა „შინაურებში“, რიტუალში მიმართებები ვითარდება „შინაურებსა” (მიმღები) და „გარეშეთა“ შორის (ამასთან რიტუალში ეს უკანასკნელნი აღიქმებიან, როგორც მოსულნი სხვა სამყაროდან და ხშირად ღვთის გამოგზავნილებს განასახიერებენ; სხვა შემთხვევაში ისინი წინაპართა სულებად აღიქმებიან)30.
ქართულ მითო-რიტუალურ ტრადიციაში განასხვავებენ „შინაურ“ მეკვლეს „გარეშესაგან“. თუმცა ამგვარი დაყოფა, უნდა აღინიშნოს, წმინდა ფორმალური ხასიათისაა, რადგან ოჯახის წევრი, როგორც კი იგი აირჩევა „შინაურების მიერ“ მეკვლის როლის შემსრულებლად, მაშინვე „შინაურებიდან“ „უცხოთა“, „გარეშეთა“ ჯგუფში გადაინაცვლებს. სახლის, ეზოს და სხვ. გარეთ გასვლა და ღამის გათენება სახლის გარეთ (ღამის გათენება სალოცავში, სხვენზე, რომელიმე სამეურნეო ნაგებობაში და სხვ.) მას მაშინვე აქცევს ადრესანტად, ე.ი. პერსონაჟად, რომელიც სახლში მოდის გარედან (და როგორც ასეთი უცხოა „თავისიანებისთვის“). მას სახლში მოაქვს ბედნიერება, ბარაქა, კეთილდღეობა, ადამიანთა და საქონლის გამრავლებადა სხვ.
და მაინც ვის განასახიერებს ზოგადად ახალი წლის მეკვლე? გარედან მოსული რომელი პერსონაჟი ხდება ხილული? ან რომელი რელიგიური რწმენა-წარმოდგენები ობიექტივიზირდება. ქართული ხალხური რწმენაწარმოდგენების მიხედვით, ასეთი შეიძლება ყოფილიყო თვითონ ღმერთი, წმ. გიორგი, და/ან წმ. ბასილი. მაგრამ ყველაზე ხშირად, როგორც ეს კართან გამართული დიალოგიდან ჩანს, მეკვლესა და დიასახლისს შორის მეკვლე წმ. ბასილს განასახიერებდა (შესაძლოა ეს განპირობებული იყო იმითაც, რომ 1 იანვარი წმ. ბასილი დიდის ხსოვნის დღე არის ქრისტიანული კალენდრით31).
ამრიგად, მეკვლე, რომელიც განასახიერებდა წმ. ბასილს (ვასილას)შემოდიოდა სახლში ჩიჩილაკით (მრავალტოტიანი ხილით მორთული ხით) ხელში, რომელსაც ხშირად ბასილას წვერსაც ეძახდნენ.
ჩიჩილაკი ასევე შეიძლება მზესაც შედარდეს32 თუკი მას სხვა რაკურსით შევხედავთ. ბოკელი ამ შემთხევაში განასახიერებს მნათობს, ხოლო ბურბუშელები – მისგან გამომავალ სხივებს. ჩიჩილაკი თავისი ცელესტიური მარკერებით – ფრინველებით (ყვინჩილებით, შაშვით, სირით) არა ზოგადად მიანიშნებს ზეცაზე, არამედ, ასევე, მზეზეც – სინათლისა და სითბოს ცენტრზეც. გავიხსენოთ, რომ მრავალ ტრადიციაში მზის ხატება დაკავშირებულია ხესთან და როგორც რ. გენონი აღნიშნავს, იგი გაიაზრება, როგორც „სამყაროს ხის“ ნაყოფი. ეს ნაყოფი შორდება (გამოეყოფა) ხეს ციკლის დასაწყისში და კვლავ უბრუნდება მას საბოლოოდ. ასე რომ, ამ შემთხვევაში ხე ნამდვილად „მზის სადგომს“ წარმოადგენს. (შესადარებლად გენონს მოჰყავს ჩინური იეროგლიფი, რომელიც გამოხატავდა მზის ჩასვლას, გამოხატავს მას დღის ბოლოს, თუ როგორ ეშვება ხეზე33). ქართულ ენაში დასტურდება ძალიან საინტერესო ტერმინი მზებუდობა34, მაჩვენებელი მზის ასტრონომიული მდგომარეობისა. მაგრამ ეს ტერმინი არა მარტო ასტრონომიული ცოდნის თვალსაზრისითაა საინტერესო, არამედ რწმენაწარმოდგენებითაც, რომელთა მიხედვით, მზის სახლს ბუდე წარმოადგენს, სადაც ის ჩაბრძანდება. ბუდე, თავისთავად, ხის არსებობას გულისხმობს, რომელზედაც მზეს თავისი სადგომი აქვს ბუდის სახით. ეს წარმოდგენა ორი ურთიერთშემავსებელი ელემენტისგან – ხისა და მასზე დაბრძანებული მზისგან შედგება, რაც ორი ურთიერთშემავსებელი მოდალობის გამომხატველია.
რაც შეეხება ჩიჩილაკის ბურბუშელებს, ისინი შეიძლება განხილულ იქნან, როგორც ტალღოვანი სხივები (ზოგადი სიმბოლიკით სითბოს განასახიერებენ), და როგორც ელვა (ცეცხლი) და წვიმა, რომელიც ანაყოფიერებს მიწას. ტალღისებრ ხაზს, ზოგადად, ასევე წყლის მნიშვნელობაც აქვს (მაგ.: გავიხსენოთ წყლის აღმნიშვნელი ეგვიპტური იეროგლიფი, ან ნილოსის ღმერთი ჰაპი, რომლის სხეული ტალღოვანი ხაზებითაა დაფარული და სხვ. საინტერესოა, რომ მზის ღმერთები და წყლის ღმერთები ძველ სამყაროში ტალღოვანი ხაზებით გამოისახებოდნენ…). ჩიჩილაკს, რომელიც იმავდროულად ღერძს განასახიერებს, ამასთანავე, ცეცხლოვანი და სინათლის ბუნება გააჩნია.
ჩიჩილაკი თავისი მზიური კონოტაციით განასახიერებს აგრეთვე „სინათლის/ნათლის ხეს“.
ქართულ და განსაკუთრებით დასავლურ ქართულ რეალიაში ბოლო დრომდე შემორჩენილი იყო ხის მონაწილეობა დაკრძალვისა და გლოვის რიტუალში. მაგ., სამეგრელოში გასვენების დღეს მიცვალებულს ეზოში დაასვენებდნენ. ჭირისუფალიც ტირილითა და მოთქმით შემოუვლიდა მიცვალებულს. ამ ქმედებით მიცვალებულის გარშემო იკვრებოდა საკრალური წრე მიცვალებულით ცენტრში. ამავე დროს მიცვალებულისთვის იცოდნენ ეზოში ხის მოთხრა, განსაკუთრებით, როდესაც ოჯახის უფროსი მამაკაცი გარდაიცვლებოდა, რომლისთვისაც ამოთხრიდნენ ვაზიან ხეს, უფროს ქალზე კი თუთის ხეს35. ეს შემდეგნაირად ხდებოდა: ეზოში ამოარჩევდნენ შესაფერის ხეს, შემდეგ ყველა მისცვივდებოდა მას, მოთხრიდნენ ფესვებიანად, მიცვალებულს სამჯერ შემოუტარებდნენ ცხენთან ერთად და ორივეს სასაფლაოზე გაიყოლიებდნენ. ამოთხრილ ხეს საფლავზე დარგავდნენ. ცხენს კი, წესის მიხედვით. საფლავში ჩააყოლებდნენ. ეს უკანასკნელი ცნობა XVII საუკუნის იტალიელი მისიონერის არქანჯელო ლამბერტის მიერ არის დამოწმებული, რომლის ხსოვნა თითქმის ბოლო დრომდე იყო შემორჩენილი სამეგრელოში.36
წლის თავზე იწვევდნენ ნათესავ-მოკეთეებს, კლავდნენ საკლავს და იმართებოდა დიდი ქელეხი. გარდაცვლილის ნიშნის ტანისამოსს ჩალით ან ბამბით გატენიდნენ და ჩაცმულ-დახურულ ნიშანს, როგორც ცოცხალ ადამიანს, დასვამდნენ ტახტზე. მის გარშემო ჭირისუფლები დასხდებოდნენ და მას მოთქმით დაიტირებდნენ (კვლავ იქმნებოდა საკრალური წრე თავისი ცენტრინიშნით). შავად შემოსილ მიცვალებულის ცხენს სახლის ბოძზე ან ხეზე მიაბამდნენ და იწყებოდა „შეყრაზე“ მომსვლელთა დახვედრამიღება. სამგლოვიარო რიტუალში ჩართული, ხესთან/ბოძთან დაბმული ცხენი (რომელიც ამ შემთხვევაში კოსმოლოგიურ სიმბოლო-ნიშანს წარმოადგენდა) ახდენდა სივრცის კონსეკრაციას, ხოლო კონსეკრებულ სივრცეში ხე/ბოძი სამყაროს სივრცულ მოდელში განსაზღვრავდა ვერტიკალურ პროექციას და აერთიანებდა სხვადასხვა სამყაროს.
„შეყრაზე” კიდევ ერთი საინტერესო სიმბოლო-ნიშანი ჩნდება – კელაპტარი („კილანტარი”), რომელსაც მიცვალებულის გამზრდელები37 ამზადებდნენ და მოჰქონდათ წლისთავზე ან ორმოცზე. ეთნოგრაფიული აღწერის მიხედვით38, კელაპტარს აკეთებდნენ გრძელი ალვის ხისგან (მუხის გარდა, სხვა ხეც შეიძლებოდა). ის რაც შეიძლება გრძელი უნდა ყოფილიყო. ამ ხეს შემოახვევდნენ შავი და თეთრი ფერის (ცისა და ქვეშეთის ფერები) გასანთლულ მიტკალს და ზედ მის წვერზე დააკრავდნენ ხისაგან გამოთლილ იხვისმაგვარი ფრინველის ქანდაკებას. კელაპტარს გარშემო ანთებული სანთლები ჰქონდა გაკეთებული39. კელაპტარს ეზოში დადგამდნენ და ერთ ადგილზე დაამაგრებდნენ.
ანთებული კელაპტარი ფრინველით თავზე „ნათლის ხის“ ადგილობრივ ვარიანტად გვესახება.
ს. მაკალათიას ცნობით40, გამზრდელებსა და ძიძებს აღნიშნულ დღეს შავად შემოსილი ბუღებიც („ურდილი ხოჯეფიც“) მოჰყავდათ. ყოფილა ისეთი შემთხვევები, როდესაც გამზრდელებსა და მის საგვარეულოს „მორდილის“ შეყრაზე ორმოცამდე ხარი მოუყვანიათ41. ხარებს რქებზე ანთებული სანთლები ეკეთა (აქ შემოდის კარგად ცნობილი ხის ტოტებისა და ცხოველის რქის მიმართების საკითხი, რაც გვაფიქრებინებს, რომ შესაწირი ცხოველის რქებზე ანთებული სანთლები კელაპტარზე ანთებული სანთლების იზოფუნქციური ვარიანტია), ხოლო თავ-კისერზე დაკიდებული წაბლის რამდენიმე ასხმაც იგივეზე უნდა მიგვანიშნებდეს. ხარებს ეზოშივე გაუშვებდნენ, რომელთაც ხალხი წაბლს შემოაცლიდა. ხარები იკვლებოდა და შეყრა დღეს ხალხს უმასპინძლდებოდნენ, თუ გარდაცვლილი ქალი იყო, მას შეყრაზე ძროხას დაუკლავდნენ. გარდაცვლილის სახელზე საქონლის დაკვლით ხდებოდა სამზეოდან სულეთში/სამოთხეში საქონლის სულის გადაყვანა42.
ნიშნის დატირების შემდეგ დასავლეთ საქართველოში (ისევე, როგორც აღმოსავლეთ საქართველოს მთაში) მამაკაცის გარდაცვალების წლისთავზე იმართებოდა დოღი/მარულა, ცხენმხედართა სრბოლა, რომელშიც მონაწილეობას იღებდა ყველა, ვისაც სურდა მიცვალებულის პატივისცემა. დოღში მსაჯულად ირჩევდნენ ერთ საპატიო და მართალ პიროვნებას, რომელიც განსაზღვრავდა სადოღე ადგილის მანძილს, დაახლოებით ათთხუთმეტ კილომეტრამდე. ცხენოსნები დანიშნულ ადგილას მიდიოდნენ და შემდეგ იქიდან გამოაჭენებდნენ ცხენებს. მაგ., თუ მიცვალებული იყო სოფ. ჯვარიდან და მისი ჯინჯი ხატი იყო ჯვარში, შემდეგ კი გადმოსახლებული იყო ს. ხუმუშკურში, ცხენებს გამოაჭენებდნენ ჯვარიდან ხუმუშკურამდე. გამარჯვებულებს ეძლეოდათ „სასყიდელი“, საჩუქარი ფულით, საქონლით, აძლევდნენ ტანისამოსს და სხვ. ასაჩუქრებდნენ მეექვსე ცხენოსნამდე43. ცხენმხედართა სრბოლის მნიშვნელობას გარკვეულწილად ნათელი შეიძლება მოეფინოს დასავლურ-ქართული და აღმოსავლურქართული მასალის შეჯერების გზით.
აღმოსავლეთ საქართველოში44 წლისთავზე (ან, სხვა ვერსიით, დაკრძალვის დღეს) გამართულ დოღში, ადგილობრივი რწმენების მიხედვით, იგულისხმება გარდაცვლილის სულის მონაწილეობაც, რაზეც დოღში ე.წ. „სულის ცხენი“ მონაწილეობა მიუთითებდა (შდრ. ცხენმხედრის შეცვლას ცხენით). მხედრები „სულის ცხენით წინ“, რომლის სადავე გარდაცვლილის დედას ან მის დას ეჭირა, მარცხნიდან მარჯვნივ სამჯერ შემოუვლიდნენ ტალავარს და გააჭენებდნენ. მარშრუტი ნებისმიერი არ იყო. დოღში მონაწილე მხედრები, თუ მამაკაცი იყო გარდაცვლილი, ჯერ დედის ძმებში და თავიანთ მოგვარეებში წავიდოდნენ. თუ ქალი იყო გარდაცვლილი, ჯერ მამის სახლში (მამის მოგვარეებში), შემდეგ დედის ძმებში და შემდე ქმრეულებში მიდიოდნენ, რაც სავსებით შეესაბამება რწმენა-წარმოდგენებს მგებრების (ნათესავები, რომლებიც ეგებებიან საიქიოში გარდაცვლილს) შესახებ საიქიოში.45 აქვე გავიხსენოთ, რომ სამგლოვიარო სუფრაზე, მიცვალებულის შესანდობარისა დალევისა და ჭირის პატრონის დალოცვის შემდეგ ხევსურეთში, ფშავსა და თუშეთში აუცილებლად შესვამდნენ მგებრების შესანდობარს. სამეგრელოში ზემოთ ხსენებულ მარშრუტში „ჯინჯი ხატის“ (ფუძის ხატის) ჩართვა და გარდაცვლილის ცხენის მონაწილეობა, ასევე, იმაზე მიგვანიშნებს, რომ მარშრუტი აქაც შემთხვევითი არ უნდა ყოფილიყო. ჩვენი გამოკვლევის თანახმად, ზემოთ მოტანილი რიტუალი „ზღურბლის გადალახვის“ რიტუალი უნდა ყოფილიყო და მაჩვენებელი იმისა, რომ გარდაცვლილ სულს არა მარტო მგებრები (ანუ გარდაცვლილ ახლობელთა სულები) მიაცილებდენ, არამედ ცოცხლებიც. მარულა წლისთავზე (ან დაკრძალვის დღეს) ფაქტობრივად, წარმოადგენს ახალ გარდაცვლილი სულის საიქიოში მოგზაურობის მარშრუტის ილუსტრაციას სააქაოში46.
რიტუალური ფორმა წამყვანი და მნიშვნელოვანი ხდება. რიტუალი იმეორებს რწმენა-წარმოდგენებში (მითში) დაცულ მარშრუტს, ხოლო ცოცხლების მიერ გარდაცვლილთა ამგვარი „გაცილება“ უზრუნველყოფდა ამ უკანასკნელთა სულის მშვიდ დამკვიდრებას საიქიოში, წინაპართა საზოგადოებაში.47
მარულას შემდეგ სამეგრელოში იმართებოდა მეორე სახის შეჯიბრი „ყაბახი“. ამისათვის ეზოში აირჩევდნენ ყველაზე მაღალ ხეს და მასზე მიამაგრებდნენ გრძელ ჯოხს, რომელსაც თავი ჰქონდა გაჩეხილი და ნიშნის ამოსაღებად შიგ ჩადებული იყო თეფში ან ფიცარი, ზოგან კი ჯოხზე მიცვალებულის ქისასაც ჩამოჰკიდებდნენ. ეს ხე ფორმალურად და შინაარსობრივად ახდენს საკრალური სივრცის ორგანიზაციას. ყაბახის სიმაღლე იყო 1-15 მეტრი. ყაბახის მანძილი თოკით იყო შემოფარგლული და მეთოფეები ამ თოკის გარშემო გამწკრივდებოდნენ, ისე, რომ გულ-მკერდი თოკზე ჰქონოდათ მიბჯენილი და იწყებდნენ ნიშანში სროლას. ვინც ნიშანს მოახვედრებდა, მას ეძლეოდა საჩუქარი ფულით, საქონლით ან რაიმე ნივთით. შემდეგ მეთოფენი ესროდნენ „კელაპტრის“ ფრინველს და ვინც მას ჩამოაგდებდა, აჩუქებდნენ 15-30 მანეთს. საღამო ჟამს მიცვალებულის ერთი ვინმე საყვარელი ადამიანი შეჯდებოდა შავად (უფრო ადრე, წითლად და ლურჯად) შემოსილ ცხენზე და „თარჩიას“ გააკეთებდა, იწყებოდა თარეში. რამდენადაც სიტყვა თარეშს ძარცვის კონოტაციაც გააჩნია, მას გამოედევნებოდნენ სხვები და ცდილობდენ ცხენისთვის შავები შემოეხიათ. შავების შემოფლეთით და ზემოთ აღწერლი შეჯიბრებებით გლოვა მთავრდებოდა. მიცვალებულის ცხენს მის ახლობელს აჩუქებდნენ ან გაუშვებდნენ ველად, თავისუფლად. ეს უკანასკნელი გალენიშისთვის მსხვერპლშეწირვის ნაირსახეობად ითვლებოდა.
რაც შეეხება საფლავზე დარგულ ხეს და მასთან მდგარ ან შეწირულ ცხენს, იგი სამყაროს ხისა და ცხენის ცნობილ ხატებას იმეორებს. საფლავში ჩაყოლებულ თუ შეწირულ ცხენს აღნიშნულ კონკრეტულ შემთხვევაში ვერ ეყოლებოდა ღვთაება-ადრესატი, რამდენადაც ის აქ გარდაცვლილისთვის თანამგზავრი, ფსიქოპომპი და გადაადგილების საშუალებაა.
მაგრამ ცხენი მარტო აღნიშნულ კონტექსტში არ გვხვდება. ცხენი არა მარტო სამყაროს ხესთანაა დაკავშირებული, არამედ, ჩვენი აზრით, რიგ შემთხვევაში თვითონაც სამყაროს ხეს განასახიერებს. ამის თვალსაჩინო ილუსტრაციას გვიანანტიკური ხანის ერთ-ერთ ჭვირულ ბალთაზე48 გამოსახული ირმისრქებიანი ცხენი წარმოადგენს. ცხენი აქ გაიგივებულია ხესთან, რაზეც ხის ტოტების იდენტური ირმის რქები მიგვანიშნებს. ცხენის თავზე ირმის რქების, ირმის „გვირგვინის“ დადგმა ორმაგ ინფორმაციას შეიცავს. ერთის მხრივ, იგი განასახიერებს ხეს, რომელთანაც მსხვერპლშეწირვა უნდა შესრულდეს და ასევე თვითონ მსხვერპლსაც. შესაწირი ცხოველის რქების ოქროთი მოჭედვის წესი (რომელიც მრავალ ძველ ხალხში, ხოლო დასავლეთ საქართველოში წმ. გიორგის შემოდგომიდ დღესასწაულზეც არის თავის დროზე დადასტურებული) ან მისი კიდევ სხვაგვარად მარკირება გვირგვინის დადგმის ტოლფასი უნდა იყოს. ადამიანის თუ ცხოველის თავზე მსხვერპლშეწირვის დროს გვირგვინის დადგმა კი მრავალი რელიგიური სისტემისთვის (ძველისთვის თუ ახლისთვის) არის დამახასიათებელი. სამსხვერპლო ცხენი ხესთან ან ხე-ცხენი (როგორც ეს აღნიშნულ ბალთაზეა) მარკირებას ახდენს სივრცის და საკრალური სიმბოლიზმის ენაზე სამყაროს ცენტრისა და მისი ღერძის დროში გამძლე პრინციპს წარმოადგენს, რომელზედაც გადაადგილება არის შესაძლებელი. (შდრ. მარადიული /წარმავალი) ცხენის მსხვერპლშეწირვასა და დანაწევრებას უნდა ასახავდეს მეგრულ ზღაპარში დაცული მოტივი. კერძოდ ადამიანთა სასწაულებრივი აღმოცენება, გაჩენა დანაწევრებული ცხენის დაფლული ნაწილებისაგან.49 აქ მსხვერპლშეწირვასთან გვაქვს საქმე, რომლის დროსაც ცენტრალურ მომენტს მსხვერპლის მოკვლა და დანაწევრება (ერთი ცხოვრების მრავალ ნაწილად დაყოფა და ახალ თაობაში, ახალ სიცოცხლეში ინტეგრირება, გაერთიანება) წარმოადგენს. დანაწევრებული მსხვერპლი კოსმოგონიური არქეტიპული აქტის რეაქტუალიზაციას ახდენს, სამყაროს ხელახალ შექმნას გულისხმობს50. მცენარეულ დონეზე მას შეესაბამება მარცვალი, რომელიც დათესვამდე წინასწარ უნდა დაიფშვნას, დანაწევრდეს, სანამ მრავალში რეგენირირდება. უფრო მეტიც, ფსიქოლოგები51 მარცვლის დაფქვას ფქვილად იმავე პროცესების ასახვად თვლიან ბუნებაში. ზოგჯერ, როგორც ცნობილია, ფქვილს ადამიანის ფორმის პურის სახეს აძლევდნენ (გავიხსენოთ ახალი წლის ანთროპომორფული რიტუალური პურები – ე.წ. „ბასილები“), რომელიც უნდა შეჭმულიყო და ამ გზით გარდაქცეულიყო ადამიანურ ენერგიად.
არსებობს წყალთან ცხენის კავშირის შესახებ ფრაგმენტული მინიშნებებიც კოლხურ რეალიაში. მაგ., გურიაში (ასევე, სამეგრელოშიც – ნ.ა.) არსებობდა წარმოდგენები ცხენზე, რომელიც თავდაპირველად წყალში ცხოვრობდა52. საინტერესოა ტოპოგრაფიული სახელწოდებებიც, რომლებშიც ცხენი ფიგურირებს.
ცხენის სხვადასხვა სკნელთან კავშირი ქართული ხალხური ზღაპრებშიც დასტურდება, რომელთა მიხედვით, ცხენი ზღვასთან, ცასთან და ხმელეთთან დაკავშირებული ცხოველია53.
კოსმოსის სხვადასხვა დონის, სხვადასხვა სამყაროების შეხვედრის, გადაკვეთის ადგილს და ტრანსცენდენტურ სივრცეს საფლავი წარმოადგენდა, რომელიც პროფანული სივრცისაგან განსხვავებულია თავისი სტრუქტურით54. ცხენი კი ამ სამყაროებსა და სხვადასხვა სტიქიაში მისტიკური გადაადგილების საშუალებაა. საფლავზე დარგული ხე და მასთან მდგომი ცხენი, ისევე როგორც ცხენი ირმის რქებით ჭვირულ ბალთაზე ნიშანია რაღაც უმაღლესი რეალობისა. მასში ფართო კოსმოლოგიური აზრი დევს, რომელიც კოსმოსის ყველა დონის გადაკვეთას აღნიშნავს, და შესაბამისად, ერთდროულად სამყაროს „ცენტრის“ და „ღერძის“ აღმნიშვნელია, ანუ საფლავს, როგორც კოსმიზირებულ სივრცეს, თავისი ცენტრი აქვს გარდაცვლილის სახით და ღერძი ხის სახით (ან ცხენი ირმის რქებით), რომელიც ამ უკანასკნელის იზომორფული ვარიანტია.55
ხესთან/ბოძთან დაბმული ცხენი (რომელსაც მაღალი სემიოტიკური ხარისხი ენიჭება რიტუალის გამო და ამიტომ სიმბოლურ ენაზე იგი სამყაროს ხეს განასახიერებს) არა მარტო უბრალოდ არის დაკავშირებული „arbor mundi“-სთან, არამედ უფრო მეტიც, იგი თვითონ წარმოადგენს სამყაროს ხეს. ამის თვალსაჩინო მაგალითს დასავლეთ საქართველოს ტერიტორიაზე აღმოჩენილი გვიანი კლასიკური ხანის ბრინჯაოს ერთ-ერთი ჭვირული ბალთა წარმოადგენს, რომელზეც ირმის რქებიანი ცხენია გამოსახული. ცხენის დაგვირგვინება ირმის რქებით ორმაგი ინფორმაციის მატარებელია. ერთის მხრივ იგი „arbor mundi“-ს ანუ სამყაროს ხეს განასახიერებს, რომელთანაც, როგორც ეტყობა, მსხვერპლშეწირვა უნდა განხორციელებულიყო, ხოლო, მეორეს მხრივ, იგი თვითონ არის სამსხვერპლო ცხოველი.
გვხვდება სხვა მითო-რიტუალური კომპლექსიც: ღმერთების დიდი დედა ღვთაება და მისი ცხენმხედრები. ცხენმხედრის აღნიშნული მიმართება ძველი კოლხების რელიგიური ცხოვრების ერთ-ერთ უძველესი საფეხურის ამსახველია, რომელსაც, თავის მხრივ, წყვილი ღვთაებების – დიოსკურების – კულტი უკავშირდება.
სხვა შემთხვევაში ცხენი დასავლურ-ქართულ კოლხურ ტრადიციაში ვლინდება, როგორც სიმბოლო და წყარო ახალი ცხოვრებისა და ნაყოფიერებისა. როგორც ეს ზემოთ ხსენებულ მეგრულ ზღაპარშია: შეწირული ცხენის დანაწევრებული ნაწილებიდან იშვება ადამიანების ახალი თაობა. აღნიშნულ მსხვერპლშეწირვის აქტში ერთი ცხოველის (მო)კვლა და მისი მრავალ ნაწილად დანაწევრება ცენტრალურ მომენტს უნდა წარმოადგენდეს. აქ დანაწევრებული მსხვერპლი, სიმბოლურ ენაზე, კოსმოგონიური აქტის რეაქტუალიზაციას ახდენს.
ამგვარად, ცხენი, როგორც რელიგიური სიმბოლო, ერთ შემთხვევაში ვლინდება, როგორც „imago mundi“, სხვა შემთხვევაში, როგორც „axis mundi“ ან „arbor mundi“ და შესაბამისად, როგორც სამყაროს საყრდენი. ფაქტობრივად, იგი სხვადასხვა რეალობას ავლენს, რომლებიც დაკავშირება ერთმანეთთან სავსებით შესაძლებელია და რომელიც ერთიანდება ერთ, დასავლურ-ქართულ, კოლხურ მითო-რიტუალურ სისტემაში.
ამგვარად, სიცოცხლის ციკლის რიტუალებში გამოვლენილია საკრალური ხის სხვადასხვა ვარიანტები:
ხე, რომელიც ირგვება ადამიანის დაბადებისას და დაკავშირებულია ბედ-იღბლის ქალ-ღვთაებასთან – ე.წ. ფუძის მფარველ ქალღვთაებასთან. მას ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგ ღვთისმშობელი ენაცვლება.
ხე, რომელიც დაკავშირებულია ადამიანის ჯანმრთელობასთან და რომელთანაც ასევე ქალღვთაების სახე ვლინდება ქრისტიანობის გავრცელების შემდეგის წმ. ბარბარეს კულტს ერწყმის.
სამოთხის ხე, რომელიც საქორწილო რიტუალში გვხვდება.
ნათლის ხე ჩიჩილაკის სახით საახალწლო რიტუალში, რომელსაც ნაყოფიერება და კეთილდღეობა მოაქვს ოჯახისთვის და ასოცირდება წმ. ბასილთან.
ხე, რომელიც ადამიანის გარდაცვალებისას ამოითხრება და ირგვება საფლავზე და შედის რელიგიურ კომპლექსში: საფლავი-ხე-შეწირული ცხენი, რომელიც თავისთავად უმაღლესი რეალობის ნიშანია. მასში ფართო კოსმოლოგიური აზრი დევს და, შესაბამისად, სამყაროს „ცენტრისა“ და სამყაროს „ღერძის“ აღმნიშვნელია, რაც ნიშნავს, რომ საფლავს, როგორც კოსმიზირებულ სივრცეს თავისი ცენტრი აქვს გარდაცვლილის სახით და ღერძი ხის (ან ცხენ-ირმის) სახით.
გამოვლენილ იქნა ნათლის ხის სიმბოლო საახალწლო, საქორწილო და გლოვის რიტუალებში. ამ ურთიერთგამომრიცხავ სიმბოლოებს აერთიანებს ღერძული სიმბოლიკა, რომელიც ყველა სამყაროს – ამიერსაც და იმიერსაც ერთნაირად მსჭვალავს და ანათებს.
Sacred tree symbolism in the life cycle of Georgian mythico-ritual system
Nino Abakelia
As is known ancient mythological idea of the threefold structure of the cosmos is often expressed in the image of a tree. According to this idea, the Tree of Life, or Cosmic Tree, penetrates the three zones of Heaven, Earth and Underworld, its branches penetrating the celestial world and its roots penetrating into the abyss. The image of the cosmic Tree or Tree of Life belongs to a coherent body of myths, rites, images and symbols which together make up what Mircea Eliade has called the „symbolism of the centre“.
This article deals with some different variants of the sacred tree, revealed in the life cycle rituals of Georgians:
The tree planted at the birth of a child, which is associated with the Goddess of Destiny, who is the Patron Goddess of maternity and kin as well, who after the spread of Christianity was substituted by the Mother of God;
The tree which is associated with the health of people (and especially of children), to which the image of Mother goddess is associated, after the spread of Christianity – the image of St. Barbara;
The sacred tree types at weddings, symbolizing the Tree of Eden.
The sacred tree at the New Year festival which reveals the symbolism of the Tree of Light, to which the image of St. Basil is associated;
The trees pulled out at funerals and planted on the graves, which together with other ritual symbols form the religious complex: „grave-tree-sacrificed animal“, etc. Thus through the symbol of sacred tree inexplicable side of the life of Georgians and at the same time the sacramental dimension of human existence are revealed.
___________________
1. M. Eliade, Patterns in comparative religion, New York, 1958: Myths, rites, symbols: A Mircea Eliade reader, New York, Evanston, San Francisco, London, 1975, vols.I, II; ნ.აბაკელია, კოსმოლოგიური სიმბოლოები დასავლეთ საქართველოში, მსე, თბ., 1987, გვ. 237-244 იქვე ლიტერატურა.
2. R.Cook, The tree of Life, Londen, 1974.
3. ,,ბოძის”, უფრო ზუსტად, ,,დედაბოძის” ადგილი ქართველთა უძველეს კოსმოგონიურ შეხედულებებში მონოგრაფიულად შესწალილია ი. სურგულაძის მიერ. საკითხთან დაკავშირებით იხ. მისი – ქართული ორნამენტის სიმბოლიკა, თბ., 1985.
4. R.Cook, დასახ., ნაშრომი, 1974; ზ. კიკნაძე, შუამდინარული მითოლოგია, თბ., 1979; მ. ბერიაშვილი, მთა როგორც მითოსური წესრიგის დამყარების ფენომენი და აღმოსავლეთ საქართველოს ბრინჯაოს ხანის გორის ტიპის შესაბამისი ძეგლები, კრებ.: გარეჯი, თბ., 1988.
5. ყველაზე ცნობილ ევროპულ მაგალითს მსგავს რწმენა-წარმოდგენებზე შესაძლოა წარმოადგენდეს გოეთეს ბაბუას მიერ შვილების სახელზე მსხლის ხის დარგვის ფაქტი.
6. ფუძის/საფუძვლისა და გვარის მიმართებაზე ზოგადად იხ. ვ. ითონოიშვილი, ქართველ მთიელთა საოჯახო ურთიერთობის ისტორიიდან, თბ., 1960.
7. Н. Абакелия, Миф и ритуал в западной Грузииб ТБ., 1991.ნ.აბაკელია, ტელურიული და ხთონური თეოფანიები ქართულ მითო-რიტუალურ სისტემაში, კავკასიურ-ახლოაღმოსავლური კრებული, X, თბ., 2001 გვ.168-188.
8. უფრო დაწვრილებით ამ საკითხებზე იხ.: Н. Абакелия, Миф и ритуал в западной Грузииб ТБ., стр. 37-64. 1987.
9. კაკლის ხე შეიძლება იყოს ცალკეული ოჯახის, გვარის, უბნის, სოფლის, თემის (მაგ. როგორიცაა სახვამლობო კაკალი მთა ხვამლის თავზე. და სხვ.).
10. უფრო დაწვრილებით იხ. მ. მაკალათია. წყლის კულტის გადმონაშთები ლეჩხუმში, მსე, თბ., 1985.
11. ანალოგიური მასალა ხველა-სახადის სახელზე შეწირული ხეების შესახებ დასტურდება ქართლის ყოფაშიც. იხ. თ. ოჩიაური. 1947-49 წწ. ქართლის ექსპედიციის ეთნოგრაფიული მასალა.
12. მაგ. იმავე ლეჩხუმში დასტურდება გვარები, რომელთაც სახადებისთვის შეწირული ჰქონდათ უქმეები. მაგ. ს. სურმუშში გიორგობიანებს ჰქონდათ სალოცავი ხე – თუთა, რომელზეც მთელი გვარი ლოცულობდა. ამ გვარს შეწირული ჰქონდა ბარბალობა. ქრისტიანული დღეობა ბარბალობა, როგორც ცნობილია, შობის მარხვაში მოდის, რომელსაც მოსახლეობა მკაცრად იცავს. მთხრობელთა გადმოცემით, ამ დღეს მხოლოდ გიორგობიანების ოჯახში იკვლებოდა ქათამი, გოჭი. აღნიშნული გვარი თავს იყრიდა კონსეკრირებულ ადგილას, სალოცავ თუთის ხესთან და ლოცვის შემდეგ ნადიმობდა. მთელ სოფელში ბარბალობას ,,მარტო ეს გვარი იხსნილებდა, რადგან შეწირული (უფრო ზუსტად აღთქმული) მათგან იყო.“ იხ. ნ აბაკელია, 1984 წლის ლეჩხუმის ეთნოგრაფიული ექსპედიის მასალა.
13. ნ.აბაკელია, ლეჩხუმის 1984 წლის ეთნოგრაფიული ექსპედიციის მასალა.
14. ბატონები, ხალხური განმარტებით, 7 სნეულებას აერთიანებს: ყვავილს, წითელას, ქუნთრუშას, ჩუტყვავილას, ყივანახველას, ყბაყურას, წითურას. არსებობს ისეთი შეხედულებაც, რომ ,,ბატონები” ავადმყოფობად არ მიაჩნდათ. ბატონების უშუალო გამომწვევი ღმერთისგან გამოგზავნილი ანგელოზებია. სწორედ ამიტომ, სახადებს ,,ანგელოზებს”, ,,ბატონ ანგელოზებს” ,,ბატონებს” უწოდებენ. ნ.მინდაძე, რელიგიური სინკრეტიზმი ქართულ ხალხურ მედიცინაში, ქართველური მემკვიდრეობა, V, 2001.გვ. 156-157. იქვე ლიტერატურა.
15. ნ. მინდაძე, დასახ. ნაშრომი, იქვე..
16. ამ თვალსაზრისით საინტერესოა ავადმყოფთან შესასრულებული თავშემოვლის არქაული ბუნების რიტუალი, როლის დროსაც ავადმყოფის დედა, ბებია, მამიდა ან სპეციალურად მოწვეული მებოდიშე შიშვლები ცეკვავდნენ. ქარლთსა და კახეთში ავადმყოფის დედა და ბებია მკერდს გაიშიშვლებდა – ,,ძუძუებს მიწაზე გაათრევდა” და ფორთხვით სამჯერ შემოუვლიდა ავადმყოფის საწოლს სიტყვებით: ,,დედამიწავ, გვაპატიე, ჩვენი დაუდევრობა გვაპატიეო, ჩემი შვილი კარგად მიმყოფეო” იხ. ნ. მინდაძე, დასახ. ნაშრ. გვ.160; თ. ღუდუშაური, XIX საუკუნის მეორე ნახევრის გერმანული წყაროები ქართველი ხალხის სულიერი კულტურის შესახებ, თბ., 2005.
17. ,,სამყაროს ცენტრი” თავისი მრავალფეროვანი გამოვლინებებით შესწავლილი აქვს მ.ელიადეს. იხ. მისი patterns in comparative religion,, NY, 1958.ეს სიბოლიკა უშრეტი და ულევია და ყოველ კულტურაში იგი სხვადასხვაგვარად ვლინდება.
18. K. G. Jung, Symbols of transformation, NY.,1956. იხ. საკითხთან დაკავშირებით, ქ. ალავერდაშვილი, გზაჯვარედინთან დაკავშირებული სიმბოლიკა ქართულ რწმენა-წარმოდგენებში, კრებულში: ქრისტიანობა საქართველოში, (ისტორიულ-ეთნოლოგიური გამოკვლევები, თბ., 2000.
19. ყივანახველიანი ბავშვების მეხნაკრავი კაკლის ხის ფესვებში გაძვრენის ფაქტზე იხ. ნ. მინდაძე, დასახ. ნაშრ. გვ.162 და იქვე ლიტერატურა.
20. Н. Абакелия, Миф и ритуал в западной Грузииб ТБ., 1991
21. В. Бардавелидзе, Древнейшие религиозные верования и графическое искусство грузинских племён. ТБ.,1957. стр. 82
22. ბატონების მამიდა ან მებოდიშე ან ავადმყოფის ახლობელი იყო ან სოფლის მაცხოვრებელი, რომელიც „არჩეული“ იყო „ბატონების მსახურად“ გამოცხადების, სიზმრის და სხვ. .მეშვეობით.
23. В. Бардавелидзе.указ. соч. стр. 86.
24. უნდა აღინიშნოს, რომ გზაჯვარედინზე ხონჩის გატანა ხანდახან მოსახლეობის მიერ გაიაზრება, როგორც ავადმყოფობის სხვისთვის გადალოცვა (ნეგატიური ასპექტი წეს-ჩვეულების განმარტებისა), როდესაც სახიფათო ზონაში მისული თავის ბედს ხვდებოდა.
25. ვ. ითონოშვილი, დასახ. ნაშრომი, თბ., 1960. ნ. აბაკელია, ვეგეტაციური კოდი ქართულ მითო რიტუალურ სისტემაში, ნაშრომი სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ., 1997; თ.ღუდუშაური, დასახ. ნაშრომი, თბ., 2005.
26. ი. სურგულაძე, ქართული ხალხური ორნამენტის სიმბოლიკა, თბ., 1985.
27. ნ. აბაკელია, სიმბოლო და რიტუალი ქართულ კულტურაში, თბ., 1997.
28. В. Бардавелидзе.указ. соч. стр. საკითხთან დაკავშირებით იხ.ნ.ღამბაშიძე, ახალი წლის დღეობათა ციკლი აღმოსავლეთ საქართველოში (ერწო-თიანეთი), თბ., 2004
29. სიტყვა კვალის და მეკვლეს ეტიმოლოგიაზე და მის ფუნქციურ დატვირთვაზე იხ. ნ. ბრეგაძე, საქართველო – მიწათმოქმედების დამოუკიდებელი კერა, თბ., 2004. ნ.ღამბაშიძე, დასახ. ნაშრომი, 2004.
30. А. Байбурин, Ритуал в ртадиционной культуреб СПБ.,1993.
31. ბასილ დიდის შესახებ უფრო დაწვრილებით იხ. ნ. აბაკელია, ქ.ალავერდაშვილი, ნ.ღამბაშიძე, ქართულ ხალხურ დღეობათა კალენდარი, თბ., 1991. ნ. ღამბაშიძე, დასახ. ნაშრომი, იქვე ლიტერატურა.
32. ვ. ბარდაველიძემ ნაშრომში „ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან“ (ღვთაება ბაბარ-ბაბარ), თბ.1941. პირველად დააკავშირა ჩიჩილაკი მზესთან და მზის ქალღვთაებასთან.
33. Г. Ренон. Символы священной науки, М., 2002.стр. 356-357.
34. ან ტერმინზე ყურადღება მიმაქცევინა ქ. ალავერდაშვილმა, რისთვისაც მადლობა მინდა გადავუხადო.
35. ს. მაკალათია, სამეგრელოს ისტორია და ეთნოგრაფია, თბ., 1941 ეს წესი თითქმის ბოლო დრომდე დასტურდება სამეგრელოში. მაგ. მ. ჯინორიას მამა ამ წესით გაასვენეს ს.სორტაში (სენაკის რაიონი) 1973 წელს, რაც ჩვენ ველზე 1998 წელს დავაფიქსირეთ.
36. ნ. აბაკელია, ცხენის სიმბოლიკისათვის კოლხურ მითო-რიტუალურ სისტემაში, კავკასიურახლოაღმოსავლური კრებული, XI,თბ., 2004.
37. აფხაზური მასალით კელაპთარის აფხ. ა-კილანტარის და მისი სახესხვაობების შესახებ, იხ. ნ. ანთელავა, მითები, რიტუალები, სიმბოლოები (ენციკლოპედია), თბ., 2006.
38. აღწერილობა მოცემულია ს.მაკალათიას ნაშრომში: სამეგრელოს ისტორია და ეთნოგრაფია, 1941.
39. ს. მაკალათია, დასახ. ნაშრ., 1941.
40. ს. მაკალათია, დასახ. ნაშრ., 1941.
41. შეწირულ საქონელზე, რომელიც აუცილებლად უნდა მოხვედრილიყო საიქიოში და ამ წესის სოციალურ-ეკონომიკური მნიშვნელობის შესახებ იხ. ი.სურგულაძე, საკრალური და ზნეობრივი (სულეთზე არსებული წარმოდგენების მიხედვით), კრებ.; მითოსი, კულტი, რიტუალი საქართველოში, თბ., 2003.
42. ი.სურგულაძე, დასახ. ნაშრომი, იხ. გვ.292.
43. ნ.აბაკელია, დასახ. ნაშრომი, 1997, იქვე ლიტერატურა.
44. ალ. ოჩიაური, მიცვალებულის კულტი როშკასა და უკანახადუს თემებში, მასალები საქართველოს ეთნოგრაფიისათვის, თბ., 1940, ტ.3.
45. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრომი, 1977.
46. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრომი, 1997.
47. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრ. 1997, 2001.
48. მ. ხიდაშელის აზრით, რომელმაც არა ერთი ნაშრომი მიუძღვნა ჭვირული ბალთების შესწავლას, უდიდესი მნიშვნელობა აქვს ბალთებზე გამოსახულ სემანტიკურ მწკრივს, რომელშიც შედიან ირემი, ფრინველი, გველი, თევზი, რაც საქართველოში არსებობას ჯერ კიდევ ადრესამიწათმოქმედო კულტურების წიაღში იწყებს. ამ პერიოდში ადამიანმა მოახერხა ისეთი უმნიშვნელოვანესი კატეგორიების გააზრება, როგორიც იყო დრო და სივრცე, შექმნა სამყაროს აგებულების ვერტიკალური მოდელი და ადამიანებით დასახლებული ქვეყანა მის ცენტრში მოათავსა. აქ გადიოდა ის ღერძი, რომელიც უზრუნველყოფდა ვერტიკალურ ხაზზე ორგანიზებულ სამყაროს ნაწილების ერთმანეთთან დაკავშირებას. იხ. მ.ხიდაშელი, ბრინჯაოს ქართული ჭვირულგამოსახულებიანი ბალთები, კრებ. ენა და კულტურა, 3, 2002, გვ. 87; იხ. აგრეთვე ზ. თორთლაძე. ბრინჯაოს ჭვირული ბალთების სემანტიკური ანალიზისთვის. ენა და კულტურა, 4. თბ., 2004.
49. Тепцов Я., Из быта и верований менгрельцев СМОМПК, Вып. 18. Тифлис 1894, Отд.,.3, с.43.
50. M.Eliade, Patterns in comparative religon, New York,1958.
51. T. Chatwynd, A dictionary of symbols, London ,1986.
52. Т. Мамаладзе, Народные обычаи и поверья гуриийцев, СМОМПК. Вып. 18. Тифлис 1893 стр.47.
53. თ. ოქროშიძე, რაში ქართული ზღაპრისა, ,,მნათობი”, 1968, # 2. ცხენის სიმბოლიკაზე იხ. ნ. აბაკელის, დასახ. ნაშრ.
54. M. Eliade, Myths, rites, symbols, A Mircea Eliade Reader, N.Y. 1975.Vol.2.
55. სხვა მითო-რიტუალურ კომპლექსებზე, რომლებშიც ცხენი ფიგურირებს იხ. ნ. აბაკელია, დასახ. ნაშრ., 2004; ქ. რამიშვილი. აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის მცირე პლასტიკის ძეგლები. თბ., 2007.